Алексей Сидоров - Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества Страница 34

Средоточием всего «Устава» является седьмая глава его, где в кратком виде излагается главная суть аскетического богословия преп. Венедикта: здесь речь идет о смирении, то есть основе основ и жизни христианской вообще, и жития монашеского, в частности [392]. Опираясь, как это он постоянно делает, на Священное Писание (Лк. 14,11 и Пс. 130, 1–2), преподобный говорит, что восхождение на небесную высоту возможно лишь путем смирения в жизни настоящей (par praesentis vitae humilitatem). Для этого необходимо воздвигнуть «лествицу Иакова» (о такой же «лествице», кстати сказать, идет речь и в «Правиле учителя») [393], которая есть жизнь наша в веке сем (vita in saeculo) и которая воздвигается Господом, если сердце наше преисполнено смирением. Две стороны данной «лествицы» представляют наше тело и наша душа; между ними находятся «перекладины», или «степени смирения» — двенадцать таких «степеней» указывает преподобный. Монах, прошедший их, достигает той любви Божией, которая изгоняет вон страх: благодаря ей он уже без всякого труда, как бы «естественным образом» (naturaler) и «по обыкновению» (ex consuetudine) совершает то, что раньше исполнял не без боязни. Господь дарует ему, посредством Святого Духа, такую благодать, как «работнику» (operario) Своему, очищенному от пороков и грехов. Из других аспектов аскетического богословия преп. Венедикта обращает на себя внимание то воззрение, что иночество он, подобно св. Мартину и многим другим отцамподвижникам, рассматривает в качестве «воинства Христова»: монахам следует готовить сердца и тела свои к сражениям за заповеди святого послушания («Предисловие»), а поэтому они должны спать всегда одетыми и быть наготове в любой час дня и ночи приступить к делу Божиему (praevenire ad opus Dei; гл. 22). Все остальные части «Устава» носят чисто прикладной характер регламента обыденной жизни иноков.

В общем, по суждению JI. П. Карсавина, «Устав Бенедикта бесспорно лучшее решение той проблемы, которую поставило монашеству его развитие и к которому подходил Кассиан. Бенедикт сумел соединить идеалы Востока с особенностями западной жизни и культуры, дал основания «монашеского служения», счастливо избежав, с одной стороны, неосуществимого, с другой — принижения идеала. Устав Бенедикта роднее Западу, чем василианский, близкий к нему по духу и частностям. Краткость является выгодою по сравнению с классическими трудами Кассиана, а полнота, достигаемая, несмотря на сжатость изложения, далеко оставляет за собою другие распространенные на Западе уставы.

В Средней Италии устав Бенедикта был единственным, останавливающим на себе внимание, и качества его обеспечили ему быстрый успех. Они же частью объясняют быстрое распространение его на севере Италии и во всей Западной Европе» [394]. Безусловно, в деятельности и миросозерцании преп. Венедикта дух древнего иночества нашел свое яркое выражение; сравнение его, например, с другим известным подвижником и аскетическим писателем — аввой Дорофеем, его современником, указывает на определенное духовное сродство этих двух отцов Церкви [395]. Однако такое сродство и близость их по сущности оттеняется определенным контрастом различия по форме проявления данной сущности: в «Уставе» великого «законоположника» западного монашества чувствуется сила организующая, дисциплинирующая и устраивающая все благочинно — та сила, которая в языческом прошлом покорила Риму весь тогдашний «круг земель» (orbis terrarum). В последующей истории латинского иночества она стала все более и более доминировать, и в результате такого все усиливающегося доминирования форма здесь стала все сильнее подавлять содержание [396]; обратной стороной этого процесса явилась «реакция мистицизма» (Франциск Ассизский и др.) — мистицизма уже надрывного и прелестного. Но в «классический период» истории западного монашества и аскетического богословия должное равновесие между содержанием и формой в основном соблюдалось. Одним из существенных элементов такого равновесия была гармония между «деланием» и «созерцанием», которая, например, констатируется в сочинении современника преп. Венедикта Юлиана Померия «О жизни созерцательной» (De vita contemplativa) — кстати сказать, первое христианское произведение, имеющее подобное название [397], или в творения папы св. Григория Великого (Двоеслова) [398]. Данное равновесие и созвучие содержания и формы иноческого жития наблюдается и в «Уставе» преп. Венедикта, при учете, конечно, специфики жанра этого произведения.

Окидывая взором это удивительное цветение райского сада иночества, насажденного рукой Божией на латинском Западе в благодатный период существования единой Церкви, невольно задаешься вопросом: как же произошло, что эти чудные цветы, радующие взгляд богатейшим многообразием красок и переливом тысячи оттенков, не принесли достойных плодов и засохли, в лучшем случае оставшись лишь завязью? По нашему мнению, главная причина этого прискорбного явления заключается в том, что папство подмяло под себя иночество. Ибо «под знаменем, на котором было написано презрение к миру, папство достигло своих величайших побед над миром: во имя аскетического идеализма папы преобразили церковь и дали ей ту организацию, которая послужила прочным основанием для их всемирного могущества; монахи, умершие для мира, пробуждались к жизни, чтобы проводить в церкви и в мире идею всемирной папской власти, отстаивать ее интересы, содействовать ее укреплению и расширению; покидая свои монастыри, они сами, в качестве прелатов и пап, завоевывали мир во имя идеи единовластия» [399]. Папство в значительной степени спасло западный мир от распада и дезинтеграции в смутную и почти апокалиптическую эпоху варварских нашествий и переселения народов, но спасло ценой непозволительной и небогоугодной жертвы — закланием духовности христианства ради власти над этим миром [400]. В результате победы папской идеи и окончательного оформления теократии (примерно к XI в.) христианство на Западе стало пониматься «преимущественно как закон, который извне скрепляет людей во единое целое, как власть, которая обуздывает их дурные страсти, карая их грехи и преступления. Оно не проникает во внутренний мир человеческой воли, не побеждает ее эгоизм, а только извне его ограничивает; оно представляется не как внутренний закон человеческой совести, а как внешний порядок» [401]. Поэтому процесс становления папской идеи в Средневековье был процессом противоестественным, т. е. противным воле Божией и несозвучным Промыслу Божиему, ибо это развитие «совершалось искусственными и часто незаконными мерами, как изменение основной мысли, учения и взглядов христианской Церкви» [402]. И первым на кровавый алтарь папской теократии было принесено монашество, хотя оно еще долго и упорно сопротивлялось. Однако мощная длань папской власти сломила становой хребет западного иночества и заставила даже его склонить свою крепкую выю… Последствия этого были самые печальные для судьбы христианства на Западе.

Заключение

Данный краткий очерк истории становления древнецерковного аскетического богословия и древнехристианского монашества, несмотря на его беглость, представляет в самых общих чертах появление на земле этого удивительного феномена, сыгравшего и играющего важнейшую роль и в истории человечества, и в истории духовной культуры. Но не только: нельзя понять смысла истории монашества и смысла иноческого подвига, если ограничиться узкими рамками «феноменального мира». Ибо «иноки должны быть ангелами–хранителями мира, служить миру и продолжать в этом направлении линию ангельского служения. Это служение может проходить в непосредственном контакте с этим миром, или же быть пустынническим, анахоретским, от мира географически отдаленным, но зато еще более тесно связанным метафизически, духовно, молитвенно. Такое иночество уходило от жизни мирской к жизни мировой, к молитвенному служению всему миру, к его охранению. Во всяком случае, монашество не есть по замыслу и не может быть в действительности эгоизмом… Свое стремление к святости, к духовному совершенствованию, свое, выражаясь аскетическим языком, спасение оно осуществляет не самостно, не самозамкнуто. Очищаясь, оно очищает и окрест себя стоящих, будь то близкие или дальние; просвещаясь молитвою, богомыслием, созерцанием, оно просвещает и должно просвещать окрест себя, весь мир, всех человеков». Поэтому «цель иночества как нравственной силы спасение не только самих себя, но спасение всего мира и освящение твари. Это не только спасение от мира, но именно спасение мира. Поэтому без гнушения его болезнями и не брезгуя его нечистотой, иночество служит миру: охраняет его, окормляет его, исповедует его и за него предстательствует. К этому сводилось служение многочисленного сонма преподобных отцов, как в пустынях подвизающихся, так и открывавшихся этому миру. Вознесение себя на столп (Симеон, Алипий, Никита, Даниил Столпники) или на камень (преп. Серафим Саровский), уход в затвор, в пустынные пещеры, лесные скиты — все это подвиг молитвенного заступничества за мир. Но и этот подвиг за мир, отмаливание его перед престолом Господним видоизменяется подчас открытым служением человечеству. Особенно созревшие духом подвижники предают себя подвигу исключительной сострадательной любви к миру, обращаются к нему с исцелительной молитвой и советом. Они раскаленным углем Имени Божия касаются язв души. То «милующее сердце», о котором так глубоко и трогательно говорит авва Исаак Сирианин, содрогающееся печалью и состраданием о всякой душе и всякой твари, и даже о врагах истины, т. е. о демонах, обращается к миру в подвиге духовничества и старчества» [403]. Эта «метафизическая суть» иночества, прекрасно и ярко обозначенная архимандритом Киприаном, определила и «феноменологический аспект» его, проявившийся в ходе земной истории.