Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 Страница 35

Идея сверхприродного порядка, хотя и пронизывает собой все христианское благочестие и вероучение, проявляется прежде всего в двух пунктах: в представлении об ангелах и демонах как существах, стоящих несколько ниже Бога, но выше человека, и в использовании чуда молитвы, которые выступают как средства вмешательства вестественный порядок вещей ради того чтобы заручится сверхчеловеческой помощью и отвести сверхчеловеческие угрозы. Из сверхчеловеческих существ, создающих «движение между Небом и землей» с евангельским повествованием наиболее тесно и неразрывно связаны ангелы и демоны. Ангелы были провозвестниками чудесного рождения Иисуса и Его чудесного воскресения; они участвовали в событии благовещения, которое предшествовало Его рождению, и Апокалипсис изображает их несущими литургическое песнопение Церкви черед ее историю на земле и в вечную славу. Здесь проявляется связь библейской традиции с иудейскими размышлениями об ангельских существах, а также с гностическими космологиями, одна из главных черт которых - почти бесконечный ряд эонов, осуществляющих посредничество, во благо или во зло, между неведомым Высшим Богом и человечеством. Насколько крепкой могла быть эта связь явствует из полемики в Кол 2:18 против «служения Ангелов» и из других присутствующих в Новом Завете намеков на то, что некоторые христиане придают ангелам особую значимость, не связанную с их функцией вестников и служителей Бога.

В свете этой полемики еще более загадочным представляется удивительный отрывок из Иустина Мученика, который, по-видимому, отражает литургическую практику и официальное учение Церкви II века. Отвечая на обвинение в том, что христиане - безбожники, потому что не поклоняются официальным божествам римского государства, Иустин заявляет: «Сознаемся, что мы безбожники в отношении к таким мнимым богам, но не в отношении к Богу истиннейшему, Отцу правды и целомудрия и прочих добродетелей, и чистому от всякого зла. Но как Его, так и пришедшего от Него Сына и передавшего нам это учение, вместе с воинством прочих, последующих и уподобляющихся Ему благих ангелов, равно и Духа пророческого чтим и поклоняемся [им]». Реже обращают внимание на аналогичное заявление Афинагора который, изложив в ответ на такое же обвинение в безбожии учение о Троице, добавляет: «Впрочем, этим не ограничивается наше богословское учение , но мы признаем и множество ангелов и служителей». Совсем не «проясняя» утверждение Иустина об отношении ангелов к Троице, этот отрывок просто доказывает, что Иустин был не единственным христианским учителем, который постулировал какое-то сходство природ Бога и ангелов - сходство достаточно существенное, чтобы оправдать упоминание ангелов в одной строке с божественной Триадой. Поэтому нельзя считать неправомерным заключение, что в словах Иустина подразумевается какой-то культ ангелов, даже если этот отрывок и «повисает в воздухе».

II и III веков, чтобы выяснить, как они понимали спасение во Христе, самым необычным для него будет не их внимание к учениям и примеру Христа (это он может, хотя и довольно поверхностно отождествить с протестантским либерализмом) и не их осмысление страданий и смерти Христа (это он может, не без оснований, рассматривать как взгляд, предшествующий ортодоксальному учению о заместительном искуплении), а особый акцент, который они делали на спасительном значении воскресения Христа. Этот акцент в сотериологии многих отцов Церкви столь силен, что определение спасения через победу Христа над врагами человека получило наименование «классической» теории искупления. Конечно, и другие способы выражения идеи искупления были слишком широко распространены даже среди греческих отцов, чтобы мы могли приписать исключительную или главную роль какой-то одной теории; но в ортодоксальных толкованиях спасения и примирения образ Христа как победителя занимал гораздо более важное место, чем признает западная догматика.

Несомненно, Ориген защищал как раз то, во что, как он считал, Церковь верит и чему учит, а не просто свои собственные умозрения, когда утверждал, вопреки Цельсу: недостаточно думать, что Христос как «мудрый и совершенный человек» дал «пример того, как нужно умереть ради религии»; Своей смертью Он положил начало свержению господства диавола над всей землей; и «именно Тот, Кто обитал в человеке Иисусе, сказал, что Он есть воскресение». «Крещение», о котором говорится в Лк 12:50, -это не просто страдание Христа, а совершенное Им «пленение плена». Выраженное таким образом Оригеном церковное учение получило дальнейшее развитие у Иринея на основании двух библейских фрагментов: Быт 3:15 и Мф 12:29. Обетование о женском семени в Быт 3:15 обозначало конфликт между Христом и диаволом. в котором диавол побеждает временно, а Христос торжествует вечно. Для этого нужно, чтобы Сам поборник человечества был человеком, который сразится с победителем Адама и повергнет его, передавая пальму победы над смертью тем, кто был в плену у смерти и диавола. Женское семя - побеждающий Христос - сокрушал главу змия и уничтожал последнего врага - смерть; человек освобожден, и «его спасение есть разрушение смерти». Своим страданием Христос разрушил смерть, рассеял заблуждение, уничтожил тление, упразднил неведение и даровал верующим нетление. Слова Иисуса в Мф 12:29 означают, что сатана будет связан теми же узами, которыми он связал человека, и будет взят в плен. Перефразируя это место, Ириней говорит: «Он [Христос] сражался и победил; ибо Он был человек, подвизавшийся за отцов и чрез послушание прекративший непослушание; ибо Он связал крепкого, и разрешил слабых, и даровал своему созданию спасение, разрушив грех».

Из этих слов Иринея и Оригена явствует, что не только воскресение Христа, но особенно Его страдания и смерть включены в понимание спасения как победы Христа над врагами человека. Другое событие, которое иногда ассоциируется с этой победой, - сошествие во ад. Это событие, по-видимому, впервые упоминается в сирийских материалах, где оно, возможно, является синонимичным Его смерти и погребению; это значение сохраняется в некоторых последующих упоминаниях. Но уже у Иустина оно приобретает дополнительные значения благодаря одному из библейских мест, которое, как считал Иустин, было вычеркнуто евреями из Ветхого Завета: «Господь Бог вспомнил мертвых своих из Израиля, уснувших в земле могилы, и сошел к ним благовествовать им спасение Свое». Цитируемый также Иринеем, этот фрагмент интерпретирует «сошествие Христа в царство мертвых» как освобождение патриархов Ветхого Завета. Единственное место в Новом Завете, которое можно неопровержимо отнести к этому событию, — 1 Пет 3:19, но в нем говорится не о патриархах, а о «духах в темнице», к которым Христос сошел проповедовать. Это можно отнести к языческим духам, которые не слышали Его в дни Его жизни во плоти, но ожидали Его, и это ожидание сделало их язычество подготовкой к Евангелию. Ефрем Сирин изображает демонов ропщущими против «ненавистного знамения», когда Христос захватывал их города. Но именно на Западе сошествие во ад приобрело статус элемента символа веры после его включения, не ранее 370 года, в окончательный текст Апостольского символа. Однако к этому времени западное богословие уже интерпретировало искупление как жертву и все в большей мере - как акт удовлетворения [сатисфакции], принесенного смертью Христа. А сошествие во ад стало восприниматься в том смысле, в каком греческие отцы понимали смерть и воскресение, - как торжество Христа над диаволом и его легионами. Сошествие во ад, как и «адские муки», играло важную роль в искусстве и церковном учении, но лишь в Средние века и в эпоху Реформации оно стало предметом догматических споров.

Несомненно, самая смелая версия той идеи, что спасение есть торжество над диаволом, - это теория Оригена о «восстановлении всего». Из своей теории предсуществования и доисторического падения души он извлек следствие о ее конечной судьбе; ибо «конец всегда подобен началу». Доказательным текстом его картины «конца» был пассаж 1 Кор 15:24-28. где содержится пророчество об окончательном покорении всех врагов, в том числе смерти Христу и о том, что Христос передаст царство Отцу. И тогда Бог будет «всё во всем». Воспитательный процесс, посредством которого осуществится это покорение, увенчается «спасением», и Ориген готов верить, что «благость Божий, чрез Иисуса Христа» всю тварь призывает к одному концу и даже своих врагов после их покорения и подчинения», - и не только «последнего врага», смерть, но и диавола, державшего мир в своей власти. Бог не будет воистину «всё во всем», пока «конец не будет приведен к началу, и исход вещей уравнен с их началами. Когда уже нигде не будет смерти, нигде не будет жала смерти и никакого зла вообще, тогда поистине Бог будет всё во всем». Высказывая эти соображения, сам Ориген верил, что рассуждает в пределах церковной ортодоксии, еще не высказавшейся по этим эсхатологическим вопросам. Впоследствии, в VI веке, она высказалась по этим вопросам, осудив подобную версию универсализма. Версия, предложенная Григорием Нисским (он отказался от Оригеновой идеи предсуществования, но опирался на свое определение видения Бога как вечного процесса, в котором «человек никогда не утолит своей жажды Бога»), не была осуждена, по крайней мере официально, но и не стала догматом. Творение времени и временной конец истории являлись частью официального учения Церкви, как и победа Христа над смертью и диаволом. На долю богословия было оставлено выдвигать различные теории о том, как примирение Бога с миром совершилось в жизни, смерти и воскресении Христа, а также размышлять о том, какие следствия достигнутая этим примирением победа возымеет в истории и за пределами истории.