Коллектив авторов - Богословие красоты Страница 37

Алексей Нестерук хочет понять, несет ли физическая вселенная на себе печать разумного замысла на онтологическом уровне, или таковой замысел представляет собой структуру нашего интеллекта[326]. Подобным образом мы можем рассматривать природу и красоту как нечто мыслящееся на онтологическом уровне или же как нечто глубоко коренящееся в нашем интеллекте: пребывает ли красота вовне, или же ее видит только око зрящего? Если факты свидетельствуют о том, что верно последнее, значит в целом понятие красоты природы в новом естественном богословии представляется сомнительным.

Возможно ли изучать природу и красоту в связи с онтологическими и эпистемологическими вопросами? Разумеется, мы сможем лучше понять природу, рассматривая ее онтологический статус (существует ли вообще природа?) и ее эпистемологический статус (если эта природа существует, то как мы обретаем знание о ней?). Точно так же мы можем рассматривать и красоту – в категориях онтологических и эпистемологических.

Позвольте сначала коснуться вопроса природы. В рамках философии истории мы находим целый ряд подходов к выяснению онтологического статуса природы. Природу можно понимать в соответствии с тремя парадигмами[327]. Прежде всего, это онтологическая парадигма, которая господствовала с античных времен до средневековья. В этой парадигме природе присваивается независимый статус, она независима от человеческого разума. Однако эта парадигма также охватывает собой ряд различных трактовок природы: Демокрит концептуализировал природу, руководствуясь онтологически атомистическими взглядами, Платон – онтологически идеалистическими, тогда как Аристотелево понятие природы приняло форму онтологического реализма. Опираясь на труды древнегреческих мыслителей, философы средневековья вдохнули новую жизнь в понятие природы. В то время как греческие философы в основном понимали природу как нечто вечное, представители схоластики считали единственным вечным сущим (natura naturans) Бога, а природу – сотворенной в пространстве и времени (natura naurata).

В картезианской парадигме, которую Свенд Андерсен именует философией сознания[328], откровение природы, данное нам, зависит от нескольких определенных условий. Одно из главных условий состоит в том, что мы должны обладать сознанием реальности, основанным на нашей способности воспринимать, мыслить и чувствовать. Согласно Декарту, нам нужно исследовать свое сознание, чтобы обрести знание реальности. Однако такой поворот в философии ведет к разграничению рационалистического и эмпирического подходов, для которых важнейшим был вопрос о том, какие элементы первичны в наших поисках знания. Кроме Декарта, рационализм обосновывают Спиноза и Лейбниц, тогда как эмпиризм обычно ассоциируется с Локком, Юмом и Беркли. Мы также находим некое сочетание того и другого в трансцендентальной философии Канта.

Третья парадигма ассоциируется с лингвистическим направлением в философии, отвергающим картезианское мнение о том, что наш разум – основание, опираясь на которое мы можем обрести знание. Это направление мысли находит выражение в феноменологии и аналитической философии. Обе эти школы указывают на то, что ни «бытие», ни «разум» не могут считаться чем-то основополагающим, поскольку мы связываем себя с тем и другим посредством языка.

В споре науки и богословия принимается как данность то, что природа объективно существует. Эту же позицию отстаивают или принимают как данность приверженцы нового естественного богословия. Данный онтологический тезис дополняется эпистемологическим представлением, согласно которому возможности обретения знания не являются неким естественным некритическим процессом. В этом – суть критического реализма.

Критический реализм – подход, пользующийся большой популярностью у приверженцев нового естественного богословия, и в изысканиях различных ученых он находит ряд практических преломлений. Критический реализм рассматривает такие вопросы, как герменевтический и эпистемологический круг, социальные и культурные аспекты, многообразие и сложность исследований, и наконец неэмпирические критерии[329]. Если, размышляя о природе, мы стремимся руководствовать принципами критического реализма, то должны принимать во внимание эти вопросы.

В своей книге «Тайная сила красоты» Джон Армстронг рассматривает вопрос о том, что значит, что нечто воспринимается как прекрасное[330]. Он рассматривает этот вопрос в контексте искусства и эстетики. Совершая путешествие по истории, он сталкивается с затруднением: то, что мы воспринимаем как красоту, выразить сложно, поскольку критерии здесь неясные, но в философском отношении они слишком жесткие, чтобы можно было их применять в данном вопросе.

Армстронг призывает нас не уподобляться Прокрусту[331]. Персонаж греческой мифологии кузнец Прокруст был жестоким и низким человеком. У него было железное ложе, и на него он укладывал всякого путника, которого ему удавалось заманить к себе в дом; пользуясь кузнечными орудиями, он вытягивал ноги тому, кому ложе было велико, и обрубал их тому, для кого оно было мало. На самом же деле не было ни одного человека, кому ложе подходило бы идеально, поскольку у Прокруста было припасено запасное ложе, которое он использовал в случае, если первое ложе подходило путнику. По словам Армстронга, мы поступаем как Прокруст, когда поддаемся искушению принимать одну трактовку красоты в качестве универсального ключа к пониманию всякой красоты.

Обращаясь к истории, Армстронг указывает множество критериев выявления красоты. Вначале он рассматривает трактат Хогарта «Анализ красоты», где красота определяется как сочетание определенных форм и структур. Далее он рассматривает «Протагор», где красота связывается и с целым (космосом), и с частями. Кроме того, Армстронг говорит о красоте как о всеобъемлющем качестве вещей и о красоте как о соотношении между частями. Однако, очевидно, все это не является адекватным описанием красоты, рассматривается ли она как части или как целое.

Затем Армстронг говорит о кантовском повороте в понимании красоты, где главным оказывается зрящий. Кстати сказать, эту позицию занимал уже Юм. В своей «Критике способности суждения» Кант первым подробно рассуждает о красоте как о том, что относится к индивидуальному пониманию каждого человека. Для Канта проблема красоты не есть нечто внешнее, не есть некое объективное явление, – она есть нечто внутреннее и имеет отношение к нам как к наблюдателям. По словам Армстронга, «быть может, прекрасные вещи вовсе не обладают неким странным свойством; быть может, мы называем вещи прекрасными в силу того отклика, какой они вызывают у нас»[332]. Согласно Канту, утверждения, высказываемые нами о красоте картины, невозможно отделить от удовольствия, получаемого нами, когда мы смотрим на нее. В конечном итоге, определяющим является наше чувство удовольствия, какими бы ни были пропорции и линии, запечатленные на картине. Это требует от нас ответа на вопрос, как понимать удовольствие и как нам быть с эстетикой как явлением, – вспомним, что этот предмет рассматривает Кант в своем труде[333]. Кантовский поворот в философии ведет к пониманию красоты, отличному от более ранних парадигм, где красота трактовалась в основном как существующая вовне, как вещь в природе, которую надлежало найти путем наблюдения. Словом, Кант подвергает сомнению обоснованность нашего понимания красоты как чего-то объективного в наблюдаемых нами явлениях.

Как новое естественное богословие отвечает на поставленный Кантом вопрос? Если красота действительно имеет отношение только к оку зрящего, значит считать красоту природы свидетельством существования и деяний Бога, конечно же, было бы ошибкой. Однако новое естественное богословие все же отчасти следует за Кантом – в той мере, в какой специфическая интерпретация красоты, данная этой школой, определяется критическим реализмом. Онтологический аспект в критическом реализме, разрабатываемый такими исследователями, как Полкинхорн, указывает на то, что красота пребывает вовне. По убеждению Полкинхорна, критический реализм учит тому, что онтология априорна по отношению к эпистемологии: «именно онтология определяет эпистемологию (полагаю, что таково определение реализма)»[334]. Это утверждение не противоречит представлению о том, что «эпистемология формирует онтологию», поскольку на онтологию опираются, подчеркивая, что эпистемология служит путем к пониманию реальности. Однако этот вывод сделан слишком легко: хотя большинство людей не сомневаются в объективном существовании природы, они далеко не едины во мнении о том, что во внешнем мире может претендовать на то, чтобы именоваться прекрасным. Поэтому критерии онтологической оценки красоты должны отличаться от критериев онтологической оценки природы и быть более строгими. Эпистемологическое заявление дает почву для размышлений о том, как обретать знание и как воспринимать красоту, причем заострить внимание необходимо на нашей способности получать такое знание.