Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 Страница 39

Крещение приносит оставление грехов; в литературе этих столетий учение о крещении становилось поводом для многочисленных упоминаний о прощении грехов. Господь в Мф 28:19 заповедал, говорит Киприан, чтобы народы омылись во имя Отца и Сына и Святого Духа и чтобы их прошлые грехи были отпущены в крещении. Ипполит описывал как принимающих Святого Духа тех, кто очистился и верой в слово истины смыл грязь своих грехов. Для Иринея история с очищением прокаженного Неемана в 4 Цар 5 являлась одним из образов крещения; ибо, «поскольку мы прокаженные во грехе, мы очищаемся, посредством священной воды и призывания Господа, от наших старых прегрешений, духовно перерождаясь в новорожденных младенцев». Крещение Иоанна Крестителя было крещением «покаяния ради прощения грехов»; но это означало, по Тертуллиану, что Иоанн возвестил грядущее прощение, в то время как во Христе и в установленном Им крещении на самом деле подается и прощение, и освящение. Быть крещенным ради прощения грехов (буквально: во оставление грехов) означает, как указывает Климент Александрийский, разрыв с языческим образом жизни и замену греха верой; именно поэтому грех после крещения является таким тяжким преступлением, а «второе покаяние» - привилегией, к которой нельзя относиться легкомысленно. Климент также связывает оставление грехов при крещении с «Избавлением от смерти», что было, вероятно, самым распространенным выражением содержания спасения во Христе. Описывая крещение христианина как подражание «образцу» - Христову крещению, он перечисляет его последствия: «Через крещение мы залучаем свет в душу, со светом получаем право на сыновство, с сыновством - совершенство, с совершенством -бессмертие. "Я сказал, - говорится, - вы боги, и сыны Всевышнего все вы". Этот акт именуется по-разному: благодатью, просвещением, совершенством, омовением. Омовением называется он потому, что в крещении омываются наши грехи; благодатью - потому что в нем освобождаемся мы от наказания за грехи; просвещением -потому что в нем усматриваем мы небесный спасительный свет, то есть познаем Бога». Просвещение как избавление от тьмы было знакомой метафорой для избавления от смерти через крещение, как о том говорится в Евр 6:4 и 10:32. Когда Иустин объясняет эту метафору в том смысле, что крещенные просвещаются в своем разумении, его объяснение представляется апологетическим занижением того значения, которое придавалось просвещению в учении Церкви; ибо другие примеры употребления того же термина подтверждают его понимание у Климента как синонима избавления. Другой метафорой избавления была «печать», как у Ерма, когда он говорит о крещальной воде как о печати, посредством которой те, кому предлежит спасение, восстают из мертвенности их прежней жизни, чтобы стать поистине живыми. Даже сошествие в ад толковалось как сошествие апостолов в жилище мертвых ради проповеди и дарования этой печати крещения, которая избавит их из области смерти.

С избавлением от смерти наступают новая жизнь и возрождение. Выражение «баня возрождения» в Тит 3:5 синонимично «крещению возрождения». Соединяя Тит 3:5 и повествование о творении в Книге Бытия, Мефодий Олимпийский развивает идею о том, что Церковь, благодаря теснейшему союзу с Логосом, породила верующих посредством возрождения, даруемого в крещении; «просвещенные получают [Святого Духа] и Им возрождаются в нетление». Хотя Тертуллиан знал, что языческие крещенские обряды имеют целью достичь «возрождения и освобождения от наказания», он противопоставлял этим обрядам христианское крещение, которое воистину разрушает смерть через смывание грехов. Практика крещения младенцев содействовала развитию более точного учения О первородном грехе у Киприииа. Его аргументация основана на том, что крещение дает оставление грехов и благодать, «ибо Сын Человеческий пришел не губить души человеческие, а спасать». Поэтому Ориген мог указывать на возрождение и обновление жизни, производимые «баней возрождения», как на доказательство преображающей силы Евангелия и его превосходства над языческой философией.

Представляется, однако, что для Оригена, как и для церковного учения в целом, самым главным даром крещения был дар Святого Духа. Как видно из слов Оригена, учение о крещении часто представляло собой контекст, в котором велась дискуссия относительно учения о Святом Духе как даре крещения. И поскольку это происходило задолго до догматического определения учения о Святом Духе, тенденция говорить о Святом Духе не в «личностных» терминах вполне могла сдерживать развитие учения о Троице в целом. И наоборот, более раннее уточнение учения о Святом Духе в рамках учения о Троице могло бы повлиять на развитие учения о крещении, но фактически это уточнение произошло слишком поздно, чтобы оказать значительное влияние на этот процесс. Указание на связь крещения Христа с даром Святого Духа приписывается Иоанну Крестителю во всех четырех Евангелиях, и об этом же говорится в Деяниях апостолов; эта связь установилась в христианском учении довольно рано. Игнатий мог сравнивать дар Святого Духа, подаваемый через воду крещения, с обетованием Духа в других ритуальных омовениях, когда говорил о «говорящей воде»; он увязывал крещение и дарование Святого Духа и в других местах. Связь дарования Святого Духа с крещением является основным доктринальным вопросом в трактате Тертуллиана «О крещении». В нем рассказ об ангеле, сходящем в купальню, становится поводом для описания очищения, совершаемого в крещении; за крещением следовало помазание, а затем - возложение рук, посредством которого (а не посредством самого крещения) происходит дарование Святого Духа. Литургическое свидетельство о даровании Святого Духа крещенным в «Апостольском предании» Ипполита было искажено при передаче текста и стало удивительно двусмысленным как раз в отношении вопроса о том, когда подается Дух - в самом крещении или во время совершения какой-то другой части обряда. Хотя на этот вопрос невозможно найти ответ, обращаясь к учению самого Ипполита, ясно, что он каким-то образом связывал «баню возрождения» в Тит 1:5 с дыханием Святого Духа и увязывал дар Святого Духа с «очищением», происходящим при крещении. Что бы ни считалось точным моментом схождения Святого Духа, Киприан выражал кафолическое учение, когда писал: «Одна только вода не может смыть грехи и освятить человека, если у него не будет и Святого Духа. Поэтому необходимо, чтобы они [его оппоненты в вопросе о перекрещивании еретиков признали, что Святой Дух там, где, как они говорят, крещение; или, иначе, нет крещения там, где нет Святого Духа, потому что не может быть крещения без Духа». Краткое упоминание этих четырех даров у Тертуллиана ясно свидетельствует, «что к концу II века, если не на пятьдесят лет раньше, учение о крещении (даже без помощи спора, способствовавшего его уточнению) оказалось развито настолько полно, что в последующие века, вплоть до нашего времени, не найдено ничего значительного, что можно было бы к нему добавить».

Этого никак нельзя сказать о другом учении - о реальном присутствии тела и крови Христовых в Евхаристии, которое не стало предметом спора вплоть до IX века. Для выработки точной формулировки решающего доктринального вопроса, касающегося Евхаристии, пришлось ждать такого спора и других, последовавших за ним. Но это вовсе не означает, что у Церкви не было учения о Евхаристии; это означает, что его не следует искать в полемических и догматических трактатах, посвященных богословию таинств. Это также означает, что устраивать «перекрестный допрос» отцов П или Ш веков, чтобы выяснить, на какой они находятся стороне в спорах IX или XVI веков, - глупо и тщетно.

Возможно, лучшей иллюстрацией этой тщетности служит продолжающаяся по меньшей мере с XVI века полемика относительно евхаристического учения Иринея, особенно одного его пассажа. Поскольку в этом пассаже соединены основные темы евхаристического учения, он может выполнить ту же функцию в обсуждении Евхаристии, что и отрывок из Тертуллиана в нашем кратком изложении учения о крещении. Выступая, как и Тертуллиан, против характерного для дуализма умаления творения, Ириней использует сакраментальную практику и учение Церкви для опровержения утверждений гностиков; именно над хлебом, принадлежащим к творению, Христос произнес свое благословение и сказал: «Сие есть Мое тело». Церковь восприняла эту традицию от апостолов и во всем мире совершает это приношение Богу: «Мы приносим Ему то, что Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа. Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей - из земного и небесного; так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения». Если принимать во внимание полемику по поводу этих слов, то утверждение, что «ничто не может быть более выразительным и ясным, чем слова отцов по этому вопросу», представляется преувеличением.