Протоиерей Александр Шмеман - Статьи Страница 40

Несомненно, центральным и решающим фактом послевизантийской религиозной истории является это бессознательное, однако очевидное превращение «имперского» пласта в существенный пласт православного предания, превращение Византии в постоянное, основное и нормативное измерение или знак (nota) самого Православия. Причины этого парадоксального процесса слишком многочисленны и сложны, чтобы их можно было здесь хотя бы перечислить. Некоторые из них имеют корни в самой Византии, некоторые — в долгом турецком пленении, некоторые — в более недавних пластах греческой истории. Но факт налицо: предание, которое мы определили выше как обусловленное основной историчностью Церкви, то есть «принятием» преходящих и относительных «миров», с которыми она связана в продолжении ее земного странствия, привело к его противоположности: столь же основному анти–историчному и без–историчному характеру греческого мировоззрения. Византия для греков не является одной из глав — будь то центральной, важной и во многих отношениях решающей — в истории нескончаемого «странствия» Церкви, но полнотою истории, ее постоянным terminus ad quem [38], за пределом которого ничего значительного не может «случиться» и который поэтому можно только охранять. Реальность этого исключительного и вершинного «мира» не зависит от истории. Историческое крушение Империи в 1453 г. не только не разрушило его, но, напротив, освободив его от всего чисто «исторического», то есть временного и преходящего, превратило в подлинно сверх–историческую реальность, сущность, более не подверженную историческим превратностям. «Исторически» имперский город может полтысячелетия называться Стамбулом, — для греков он есть Константинополь, Новый Рим, сердце, центр и символ «реальности», стоящей вне всякой истории.

Но подлинно парадоксальный характер этой «реальности» состоит в том, что ее нелегко отождествить с какой–либо «формой» или «содержанием». Это, конечно, не Византийская империя как таковая, не «политическая» мечта о возможном ее историческом восстановлении. Греки слишком практичны, чтобы не понимать иллюзорности такой мечты, и на деле они отрываются от родины гораздо легче, чем многие другие православные, их «приспособление» ко всякому новому положению обычно бывает более успешно и они несомненно не перенесли никакой византийской и «теократической» мистики на современное греческое государство. Но это и не «содержание» ее — в смысле, например, особой верности или интереса к доктринальной, богословской, духовной и культурной традиции Византии, — не тот «православный византизм», который составляет существенную часть православного предания. Греческое академическое богословие не менее — если не более — «озападнилось», чем богословие других православных Церквей; и большое патриотическое, литургическое, иконографическое возрождение нашей эпохи, новое и страстное открытие византийских «истоков» православия началось не в Греции и не среди греков. Итак, тот «византийский мир», который представляет собой основное «мерило» — сознательное или главным образом несознательное — греческого религиозного умонастроения, не есть ни историческая Византия, ни духовная Византия. Но тогда что же он такое? Ответ — решающего значения для понимания греческого религиозного и экклезиологического мировоззрения: Византия как одновременно основание и оправдание греческого религиозного национализма. Действительно, именно это исключительное и поистине парадоксальное соединение двух различных, если не противоречивых, пластов исторического развития православного мира стоит в самом центре огромного и трагического недоразумения, в свою очередь порождающего во многих отношениях наш настоящий церковный кризис.

Я называю это соединение парадоксальным, потому что, как я уже сказал, сама «сущность» византийского «имперского» предания была не национальной, а универсальной. И только эта универсальность — как бы она ни была теоретична и несовершенна — позволила Церкви «принять» самую Империю и сделать из нее свое земное «обиталище». Византийцы называли себя римлянами, а не греками; потому что Рим, а не Греция, был символом вселенскости, и по этой причине новая столица могла называться не иначе как «Новым Римом»; до седьмого столетия официальным языком византийских государственных канцелярий был латинский, а не греческий язык; и наконец, Отцы Церкви пришли бы в ужас, если бы кто–нибудь назвал их «греками». Здесь кроется первое и самое глубокое недоразумение. Потому что когда проф. прот. Г. Флоровский говорит о «христианском эллинизме» как о постоянном и основном измерении христианства, когда митрополит Филарет Московский определяет в своем «катехизисе» православную Церковь как «греко–кафолическую», они очевидно не имеют в виду что–то «этническое» или «национальное». Для них «христианский эллинизм» — в богословии, литургии, иконографии — не только не тождествен с «греческим», но и является во многих отношениях прямым «противоядием» последнего, плодом длительного и подчас болезненного и критического «претворения» греческих категорий. Борьба между «греческим» и «христианским» составляет самое содержание великой и навеки нормативной патриотической эпохи, ее подлинную «тему». И именно «греческое» возрождение, возникновение не связанного более с христианским эллинизмом греческого национализма явилось, в последние годы Византии, одним из основных факторов Флорентийской трагедии.

То, что случилось с греческим умонастроением, было, таким образом, результатом не эволюции и развития, а превращения. Трагические события в истории Империи, горький опыт турецкого владычества, борьба за сохранение жизни и за освобождение видоизменили византийское «имперское» предание, придали ему смысл прямо противоположный тому, который оно имело вначале и который оправдывал принятие его Церковью. Универсальное было заменено «национальным», христианский эллинизм — «эллинизмом», Византия — Грецией. Исключительная и универсальная христианская ценность Византии была перенесена на самих греков, на греческую нацию, которая приобрела теперь, из–за исключительной идентификации с «эллинизмом», новую и исключительную ценность. Очень характерно, однако, что даже когда иерархи греческие говорят об «эллинизме», они имеют в виду не столько христианский эллинизм Византии, сколько древнегреческую культуру, Платона и Пифагора, Гомера и Афинскую демократию, как будто бытие греком делает человека почти в исключительном смысле «наследником» и носителем этого эллинизма.

Но на самом деле этот «эллинизм» есть греческое выражение общего для всех современных наций светского национализма, имеющего свои корни во французской Революции 1789 года и в европейском романтизме. Как всякий национализм такого типа, он построен на мифологии, частично «светской» и частично «религиозной». В мирском плане это миф об исключительном взаимоотношении греков с тем «эллинизмом», который является общим источником и основанием всей западной культуры. В религиозном плане это миф об исключительном взаимоотношении с Византией, христианской «ойкуменой» — общим основанием всех православных Церквей. И именно эта двойная мифология, или скорее ее давление на греческое церковное мышление, делает экклезиологический диалог с греками столь трудным.

10.

Первая трудность заключается в разном понимании места и функции внутри православной Церкви патриарха Вселенского. Все православные Церкви без исключения признают его первенство. Есть, однако, существенная разница в понимании этого первенства между греческими Церквами и всеми остальными.

Для не–греческих Церквей основным мерилом его первенства является «сущностная» экклезиология, которая всегда, и с самого начала, признавала вселенский центр единства и согласия, и следовательно taxiz , порядок старшинства и чести между Церквами. Вселенское первенство таким образом одновременно и сущностное, в том смысле, что оно всегда существует в Церкви, и историческое, в том смысле, что его «принадлежность» может меняться и на самом деле менялась; ибо она зависит от исторического положения Церкви в данный период. Первенство Константинополя было установлено Вселенскими Соборами, согласием всех Церквей; это делает его «сущностным», потому что оно является действительно выражением согласия Церквей, их единства. Одинаково верно, однако, что оно было установлено в определенном историческом контексте как экклезиологический ответ на определенное положение: возникновение вселенской христианской Империи. И хотя сегодня во всей православной Церкви никто не ощущает и не выражает необходимости какого–либо изменения в «чинопорядке» Церквей, такие изменения имели место прежде и, во всяком случае теоретически, могут случиться и в будущем. Так, например, в случае «обращения» в православие Римо–католической Церкви «вселенское первенство» может вернуться — как может и не вернуться — к первому Риму. Такова в своей наипростейшей форме экклезиологическая установка всех не–греческих православных Церквей. Вполне принятое первенство Константинопольского патриарха не имеет здесь никакого «национального» истолкования и не подразумевает никакого Божественного и, следовательно, вечного характера taxiz'a, чинопорядка Церквей. В случае необходимости согласием Церквей, выраженным посредством Вселенского Собора, данный чинопорядок может быть изменен, как он уже изменялся и прежде — в случае Антиохии и Иерусалима, Ефеса и Кипра, и самого Константинополя.