Иван Попов - Иларий, епископ Пиктавийский Страница 41

Если упразднение относится к власти и господству князя мира сего, го подчинение под ноги — к врагам, а кто эти враги — ап. Павел выясняет в послании к Римлянам (11, 28). Это те, которые «в отношении к благовестию враги ради вас, а в рассуждении избрания, возлюбленные ради отцов». Это — враги креста, иудеи, сохраняемые для подчинения, согласно написанному, что весь Израиль спасется (ibid. XI, 34).

Эти враги будут покорены под ноги Его, но так, что Он Сам их покорит под ноги и Сам покорит так, что Ему покорит их Отец. Это нужно понимать по аналогии со следующими местами Евангелия: «Никто не приходит ко Мне, если Отец Мой не привлечет его» (Ин. 6, 44). А с другой стороны сказано: «Никто не приходит к Отцу, как только через Меня» (Ин. 14, 6). Поскольку веруют во Христа, как Сына Божия, постольку познают в Нем Отчую природу. И таким образом через познание Сына Отец приводит нас к вечной жизни и приемлет. Но никто не приходит к Отцу, как только через Сына, потому что при утрате веры в Сына Отец остается непознаваемым. То и другое совершается через Сына, поскольку Его проповедью об Отце и Отец приводит к Нему и Он приводит к Отцу. Таким же образом нужно понимать и то, что когда Он Сам Себе покоряет, то это Отец Ему покоряет, «т. е. пребывает в Нем через рождение природа Бога Отца и делает то, что Он Сам делает, поскольку так делает, что это делает Бог; и однако то, что делает Бог, Он Сам делает; таким образом в том, что Он Сам делает, разумеется делающим Сын, а в том, что делает Отец, познается присутствие в Нем, как Сыне, свойств Отчей природы» (ibid. XI, 33).

За подчинением врагов — иудеев последует победа над последним врагом — смертью, т. е. воскресение из мертвых, когда по уничтожении тления смерти тотчас же наступит вечность живой и небесной природы (1 Кор. 15, 53). Но воскресение есть то же покорение. Об этом свидетельствует апостол: «Который уничиженное тело наше преобразит так. что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет все» (Флп. 3, 21). «Итак, и это есть покорение, состоящее в переходе из одной природы в другую, ибо, выходя из себя самой в отношении того, что она есть, она покоряется той, форму которой принимает. Выходит же из себя не для того, чтобы не существовать, а чтобы преуспевать, и становится покоренной в силу изменения, переходя в вид другого воспринятого рода» (ibid. XI, 35). Так как воскресшие тела переходят в форму прославленного тела Христа, по образу Его преображенного тела, то воскресение есть покорение Христу (ibid. XI, 36–38). Воскресшие и облеченные в светлость прославленного тела Христа составляют Царство Христа (Мф. 25, 34; 13, 40) (ibid. XI, 38–39). После покорения Ему всего и Сам Сын предаст Свое Царство Отцу и покорится Ему, т. е. «подобно тому, как мы покоряемся славе Его царствующего тела, в том же таинстве Сам Царствующий в славе Своего тела покоряется Покорившему Ему все» (ibid. XI, 36). Цель этого покорения Отцу состоит в том, чтобы Бог был всяческая во всех. В силу восприятия человека и умаления Себя в форме Бога, Христос был не всецелый Бог. Раб в Нем еще не был вполне обожен, и потому Он не был всецелым Богом. Теперь же Он облечется в Божество и станет всецелым Богом. «Потому будет Бог всяческая во всех, что Посредник между Богом и человеком, состоящий, по домостроительству, из Бога и человека и имеющий, по домостроительству, то, что свойственно человеку, через покорение получит все, что свойственно Богу, чтобы быть Богом не отчасти, но всецелым Богом… не через отложение тела, но через перенесение его путем покорения, не через уничтожение вследствие разрушения, но через изменение, вследствие прославления» (ibid. XI, 40).

Учение о единстве Отца и Сына

Учение о единстве Отца и Сына в целом направлено против савеллианского слияния лиц. Иларий поставил своей задачей доказать, что Отец и Сын — не один, единственный Бог и не два Бога. Он формулировал ее совершенно ясно в нескольких местах трактата «О Троице» Противопоставляя учение Церкви о единстве ипостасей ереси Савеллия, он говорит: «Мы же, наученные Богом не проповедовать ни двух богов, ни одного, единственного (solum), понимаем евангельские и пророческие возглашения об Отце и Сыне в том смысле, что в нашей вере Тот и Другой должен быть единым, а не одним и тем же, потому что Сыну, рожденному из Бога, рождение не допускает быть ни тем же самым, ни иным» (De Tr. I, 17) [131]. Своей цели он достигает учением о единстве Отца и Сына по природе.

Смысл этого учения проясняется уже в самой терминологии, на которой прежде всего и нужно остановиться. Иларий отрицает unio [132] Отца и Сына и выражает их единство термином unitas и unum. Основное значение имеет термин unio, который и следует подвергнуть анализу. Unio обозначает единичность, нумерическое единство. Этим термином Иларий формулирует учение Савеллия о безусловном единстве Отца и Сына [133]. Еретическому учению об unio Отца и Сына Иларий противопоставляет Их unitas. Отвергая unio, он доказывает unitas Отца и Сына [134]. Часто вместо unitas для обозначения единства Отца и Сына Иларий употребляет выражение unum как безличное [135]. В Боге различают Лица — personae — и natura, или субстанция. В отношении Лиц отмечается различие, в отношении натуры, или субстанции, — единство [136]. Так как Отец и Сын — два различных Лица, то совершенно последовательно в отношении Лиц исключается unio [137]. Важнее отметить другую черту в употреблении unio. Употребление этого термина, обозначающего численное единство и единичность, не допускается в отношении единой природы Отца и Сына. Единство Отца и Сына по природе в его языке всегда только unitas, но никогда не unio. Во всех сочинениях Илария нельзя найти ни одного места, где единство природы, или субстанции, было бы обозначено термином unio. Наоборот, есть место, где такое выражение признается савеллианским и чуждым православному учению. Повышать единство безразличной природы в Отце и Сыне до степени unio, т. е. до степени единичности или нумерического единства, для него равняется нечестивому заблуждению [138]. Отрицая unio, или единичность, природы, Иларий говорит иногда о природе Отца и природе Сына [139], о новой субстанции Сына [140], как говорит о Боге и Боге, о Господе и Господе, но не о двух Богах и не о двух Господах, не о двух природах и не о двух субстанциях. В другом месте Иларий говорит, что безразличное подобие Отца и Сына, по–видимому, может внушать мысль об их тождестве, и продолжает: «Qua indiscreta similitudo admittere videatur unici ac singularis occasionem. Quod enim non dissentit in genere, id videtur in unione manere naturae» (De Synod. 21).

Из этого ясно, что unitas naturae Отца и Сына в сознании Илария не есть единство нумерическое. В этом же убеждает и употребление термина nativitas. Рождение от Отца, как было выяснено, есть ипостасное отличие Сына, следовательно, nativitas должно обозначать момент различия в Боге, реальное бытие Второй Ипостаси. Так как рождение предполагает передачу природы родителя рожденному, то nativitas обозначает также одинаковость природы Сына с природой Отца. Но у Илария nativitas обозначает часто не только равенство Отца и Сына по природе, но и единство их природы [141]. А это в свою очередь показывает, что единство природы в мысли Илария есть не что иное, как равенство и подобие природы Того и Другого.

Учение Илария о единстве Отца и Сына есть такой же вывод из идеи истинного рождения Сына, как и учение о равенстве Его с Отцом. Так как через рождение рожденному передается природа родителя, то они в отношении природы равны между собою и подобны до безразличия. Но из рождения вытекает и единство Отца и Сына, так как это единство не есть численное, а состоит в одинаковости природы. И в этом именно состоит золотая середина между двумя ошибочными крайностями — между признанием двух богов и признанием одного, единичного. «Мы же, — говорит Иларий, — научены Богом проповедовать ни двух богов, ни одного, единственного и будем в исповедании Бога Отца и Бога Сына держаться такого евангельского и пророческого учения, чтобы Тот и Другой в нашей вере были едино, но не один, исповедуя, что Каждый — и не один и Тот же и не другое между истинным и ложным, так как рождение не допускает, чтобы Бог, рожденный от Бога, был Тем же самым или иным» (ibid. I, 17), т. е. рождение предполагает рождающего и рожденного, поэтому Отец и Сын — не одно и то же. Этим исключается савеллианское монархианство. Но рождение же предполагает и передачу одинаковой природы. Поэтому по сравнению с Отцом Сын не есть что-либо иное, а есть единое с Ним. Этим исключается признание двух богов.

Раз единство природы обусловлено рождением, то выражением этого служит прежде всего единство источника Божества. Природа Отца и Сына одна, потому что Сын происходит не от кого-либо другого, но именно от Отца. «У Отца не отъемлется то, что Он — один Бог, тем, что и Сын — Бог, так как Сын — Бог из Бога, Один из Одного, и потому один Бог, что Он из Него. Наоборот, Сын не менее Бог от того, что Отец один Бог, ибо Он Единородный Сын Божий, а не нерожденный, чтобы отнять у Отца то, что Он — один Бог, но и Сам Он не иное что, как Бог, потому что рожден от Бога» (ibid. IV, 15). Наоборот, если бы вместе с Богом Отцом существовал другой Бог, совершенно равный Ему по природе, но независимый от Него по Своему бытию, то он не был бы одним Богом, но было бы два Бога. «Если бы могло быть найдено, — говорит Иларий, — нечто, происходящее не от Него, но Ему подобное и обладающее той же силой, то Он, в силу соучастия подобного, утратил бы преимущество Бога, так как не будет уже одним Богом тот, независимо от кого существует другой Бог. Наоборот, не причиняет никакого бесчестия равенство собственного, ибо Его собственность есть го, что Ему подобно, и из Него то, что сравнивается с Ним в отношении подобия, и не вне Его то, что может производить свойственное Ему. И достоинство возвышается рождением силы без изменения природы» (ibid. VII, 26).