Клаудио Морескини - История патристической философии Страница 43

Также и в своей доктрине о Логосе Бога Климент выявляет в большей степени свою зависимость от Филона Александрийского и от средних платоников, чем от Иустина и апологетов.

Логос, прежде всего, есть ум Бога и содержит в себе Его идеи (см. «Строматы», IV 155, 2; V 73, 3), как об этом уже говорил Филон («О Херувимах», 49; «О сотворении мира», 20). Идеи же — это мысли Бога (см. «Строматы», V 16, 3; Филон, «О сотворении мира», 17—19). Та же концепция представлена и в среднем платонизме: у Алкиноя («Учебник пл. ф.», 163, 12—13 и 27—30), у Аттика (в передаче Евсевия, «Евангельское приуготовление», XV13, 5 = фрагм. 9 des Places), у Аэция («Мнения философов», 882d), у Ипполита («Обличение всех ересей», I 19, 2). Также и согласно Плотину, Логос является умом и источником существования идей.

В какой–то первый момент Логос совпадает с умом Бога и с идеями, которые суть мысли Бога и еще имманентны Ему («Строматы», V 16, 3). На втором уровне своего существования Логос становится отдельной ипостасью, разнящейся от первоначала («Строматы», V 16, 5). На этом уровне Логос представляет собою совокупность идей и сил (δυνάμεις) Бога, которые формируют умопостигаемый мир (см. «Строматы», IV 156, 1—2). Эту доктрину можно обнаружить уже у Филона («О сотворении мира», 24, 25; «Об Аврааме», 83; «О смешении языков», 172 и сл.). Он, в силу этого единства, называется также монадой. Таким образом, Логос есть единство, которое заключает в самом себе все идеи, т. е. он есть «единое–целое».

Поскольку Логос заключает в себе все идеи Бога, а идеи — это образцы, по которым созданы все чувственные вещи, Логос может расцениваться также как начало всякой созданной вещи или как орудие, которым воспользовался Бог для создания мира (см. «Строматы», VI 58, 1, где цитируется Ин. 1,1).

В качестве второй ипостаси Логос отождествляется с божественной Премудростью и есть первая из вещей, «сотворенных» Богом, являясь Его советником («Строматы», VII7,4; V 89,4). Эта концепция восходит к Александрийскому иудаизму (см. Сир. 1, 4; Притч. 8, 22) и представлена также у Филона. Филон послужил примером для Климента и в деле отождествления божественной Премудрости с Логосом (см. «Аллегории законов», 165); кроме того, и для Филона Логос является перворожденным по отношению ко всем существующим вещам («Об Аврааме», 51; «О смешении языков», 46; «О сновидениях», I, 215). Эта концепция перешла затем в апологетику; и Иустин («Разговор с Трифоном иудеем», 61) отождествлял Логос с божественной Премудростью и рассматривал его как первую из созданных вещей, порожденную Богом, когда Он вознамерился создать мир («Апология», I, 23; II, 6; «Разговор с Трифоном иудеем», 61—62). Логос не есть только умопостигаемый мир, но он также имманентен миру и описывается Климентом в терминах, типичных для описания мировой души стоиками («Протрептик», 5, 2; «Строматы», V 104,4; VII 5,4; 9, 2). Но доктрина о Логосе, проницающем собою весь мир, не является только и исключительно стоической: она пришла к Клименту также через посредничество Сир. 7, 24 и 8, 1, а также Филона («О том, кто наследует божественное», 188; «О бегстве и обретении», 110 и 112).

Нелегкой задачей представляется согласование Бога Ветхого Завета с «единым» «Парменида»: Филон уже сталкивался с этим затруднением, прибегнув для его разрешения к аллегорической интерпретации, что можно наблюдать, в частности, в «О потомстве Каина», 14 и в «О перемене имен», 7. По стопам Филона пошел и Климент («Строматы», II2,6, 1), который, как правило, справляется с решением этой задачи, прибегая к символизму. Для Климента выход из сложившегося затруднительного положения сводится к ограниченности возможностей языка: это смелая точка зрения, и в этом Климент идет дальше Филона, который, напротив, допускал, что язык способен передавать некоторые свойства, а значит, и те, которые присуши одному только Богу и которые, следовательно, помещают Бога вне всякого рода («О сельском хозяйстве», 3, 13). Относительно невыразимости Бога существует огромная литература.

В той мере, в какой Климент является христианином и библейским мыслителем, он с неизбежностью может лишь настаивать на учении о Троице и о равенстве трех Лиц, однако в качестве философа он не может вообразить, что «единое–простое» и «единое–многое» оказываются равнозначны. Множественность представляет собою нисхождение на всех его этапах. Эта тенденция приведет к арианству; она с полной ясностью отражена в обзоре Фотия («Библиотека», 109), по наблюдению которого Климент выдвигает гипотезу о существовании двух Логосов — Логоса Отчего и Логоса имманентного. Таким образом, Логос воплотившийся окажется намного ниже Логоса имманентного. В «Строматах», II 18, 96, 2 встречается трудное для понимания место, в котором говорится о Христе (надо понимать — о Христе воплотившемся) как о четвертой величине после Троицы. В целом Логос, постольку, поскольку он множествен, может быть доступен постижению со стороны человеческого ума, в то время как в качестве единства он является божественным. Познание же Бога есть некий дар («Строматы», V 13, 83,4); Логос воплощенный, будучи ликом Отца и являясь чувственно воспринимаемым, и представляет собой этот дар (V 6, 33, 5). Реальность воплощения указывает путь к познанию Бога, но истинная действенность Логоса открывается в рамках нашего внутреннего озарения, которое позволяет нам возвыситься над понятием Христа воплощенного.

Существует цикл наук, которые должны предварять познание Бога, и, в частности, это относится к познанию мира («Строматы», 115, 2). В начале четвертой книги «Стромат» Климент планирует после завершения названного труда приступить к написанию другого сочинения, которое было бы посвящено проблемам происхождения мира (IV 3, 1); мы не знаем, написал ли Климент подобное произведение, но, в любом случае, мы таковым не располагаем.

Как для апологетов, так и для Климента разрешение проблемы происхождения мира должно учитывать соответствующую доктрину, заключенную в Книге Бытия. Климент, однако, не ограничивается прямолинейным и простым пересказом библейского текста, но интерпретирует его согласно традиции, которая уже была установлена Филоном в «О сотворении мира», в первой книге «Аллегорий Законов» и в «О вечности мира». Кроме того, в этой сфере Климент пребывает в полном согласии с современным ему средним платонизмом.

Так, он утверждает («Строматы», V 94, 5), что небо, земля и свет, о которых говорится в Книге Бытия, не являются теми видимыми и воспринимаемыми нами реальностями, но только их умопостигаемыми образцами. В монаде, заявляет Климент, Бог создает мир невидимый, бесформенную землю и умопостигаемый свет. Это соответствует тому, что ранее утверждал Филон в «О сотворении мира», 29. Согласно Филону и согласно Клименту, библейский текст приступает к изъяснению происхождения чувственного мира, только начиная с Быт. 1,6. «Твердь», о которой там говорится, указывает на мир материальный, который и характеризуется, в основном, тем, что он «крепок и прочен». Таким образом, материальный мир есть не что иное, как отображение умопостигаемого мира, служащего для него образцом (V 93,4). И это неоднократно повторялось Филоном («О сотворении мира», 16. 36. 129; «О том, кто наследует божественное», 280; «О насаждении», 50 и сл.) И всё это есть воспроизведение платонической доктрины «Тимея» и является темой, общей для Климента, Филона и среднего платонизма (см. Плутарх, «Об Осирисе и Изиде», 373А; «Сотворение души в “Тимее” Платона», 1013 С; Алкиной, «Учебник пл. ф.», стр. 167, 5—11; Апулей, «Платон и его учение», 1192—199).

Весьма вероятно, что и Климент, подобно большинству его предшественников–апологетов, полагает, что Бог сотворил мир из предсуществующей материи. Это утверждение содержалось, судя по всему, в утраченных «Ипотипосах» и подвергалось резкой критике со стороны Фотия. Однако и то, что Климент утверждает в «Строматах», не только не противоречит этой доктрине, но даже сообщает нам касательно нее больше подробностей. В V 89, 5—6 он рассматривает материю как одно из первоначал, как это утверждалось многими греческими философами, и напоминает, что Платон называл её «небытием». Кроме того, в согласии с тем, чему учили Филон и средние платоники, и Климент разделяет доктрину, в соответствии с которой материя оказывается лишенной качественности и формы или же является «вместилищем» форм, как о том написано в «Тимее» (49е—50 be; 50de). То же самое утверждал и Иустин («Апология», I, 10). Однако определение материи как «небытия» не должно внушать мысль о том, что Климент придерживался теории creatio ex nihilo. Наоборот, доктрина о предсуществующей материи находила себе поддержку и у неопифагорейцев, и у средних платоников. Кроме того, уже Аристотель, рассматривая материю как исходно лишенную формы, противопоставлял её субстанции и бытию («Физика», I 191а8—12). Концепция Аристотеля была унаследована и развита неопифагорейцами — такими, как Модерат и Нумений, а затем она была воспринята и Плотином; поскольку любая реальная сущность должна обладать формой, из этого следует, что то, что не обладает формой, — а такова именно материя, — не есть сущность и, тем самым, не обладает существованием. Неопифагореец Модерат описывал материю как «тень, отбрасываемую бытием». В заключение отметим также, что концепции Климента, сопряженные с выражением «небытие», воспроизводят концепции, присущие ряду современных ему философских течений.