Иван Попов - Иларий, епископ Пиктавийский Страница 43

В Новом Завете подобное же свидетельство Иларий находит в словах ап. Павла: «Нам един Бог Отец, из Которого все, и мы в Нем, и один Господь Иисус Христос, чрез Которого все, и мы чрез Него» (1 Кор 8, 6). В этих словах, по толкованию Илария, апостол не хочет сказать, что только Отец есть Бог, а Христос есть Господь. Если бы мы поделили таким образом эти свойства между Отцом и Сыном и признали, что только один Иисус Христос есть Господь, то нам пришлось бы признать, что Отец не есть Господь. Но это невозможно, потому что понятия Бога и Господа логически неразделимы: Бог необходимо есть и Господь, а Господь необходимо есть и Бог, «ибо в чем состояли бы сила Бога, если бы Он не был Господом, и владычество Господа, если бы Он не был Богом, так как Богом и делает то свойство, что Он — Господь, и Господом, что Он — Бог» (De Tr. VIII, 35). Апостол назвал Отца Богом, а Сына Господом для того, чтобы не сказать о двух Богах и двух Господах, и в то же время назвал и Отца одним, и Сына одним, чтобы исключить уединенность единственного, но сохранить единство Духа [149].

Итак, Писание говорит о Боге и Боге, но не о двух богах, об одном и одном, но не о двух, и не об одном, так как Отец и Сын вместе не одно, а едино. Этот способ выражения показывает, что единство Бога не есть численное, но единство родовой общности и подобия природы. У Отца и Сына одинаковая природа, именно природа Божественная, в силу врожденности Сыну Отчей природы. И имя этой природы есть Бог [150]. Так как природа вообще у вещей того же рода одна и та же, то она не счисляется в наименовании этих вещей, не допуская множественного числа, а потому две вещи с одной и той же родовой природой называются не двумя вещами, а одной вещью той же природы. «Имя, — говорит Иларий, — обозначающее каждую вещь, указывает также и вещь того же рода, и таким образом это уже не две вещи, а одна вещь того же рода. Сын Божий есть Бог, и это выражено в имени. Не двух богов счисляет одно имя, так что для одной и безразличной природы есть одно имя — Бог. Так как именно и Отец — Бог и Сын — Бог и так как Тот и Другой носят собственное имя Божией природы, то оба едино суть, ибо хотя Сын существует через естественное рождение (ex nativitate naturae), однако сохраняет единство в имени и рождение Сына не вынуждает к исповеданию двух богов веру верующих, которая исповедует Отца и Сына имеющими как одну природу, так и одно имя» (ibid. VII, 13) [151]. В этих словах без всяких оговорок единство Отца и Сына уравнивается с единством всяких других вещей, принадлежащих к тому же роду. В рождении Сына от Отца указывается момент Его самостоятельного реального бытия, а в одинаковости имени Отца и Сына — момент Их единства: природа в Том и Другом одинакова и в этом смысле едина, а потому и имя для Отца и Сына — одно и то же. Если при единстве природы имя не допускает счисления двух богов, то это же имя, прилагаемое к отцам разной природы, такое счисление допускает. «Анафематствую, — говорит Иларий, — тех, которые говорят о трех богах, потому что, соответственно истине природы, эта сущность не приемлет числа наименований (не допускает множественного числа в наименовании), как обыкновенно допускает это в отношении к людям и ангелам, так как имя (Бог) дается нм в честь заслуги при различии субстанции между ними и Богом, и потому они многие боги». «В природе же Бога Бог один, однако так, что и Сын — Бог, потому что в Нем не отлична природа, и так как Бог из Бога, то не может не быть Богом Тот и Другой, у Которых по безразличию рода не различается сущность» (De Synod. 36).

Итак, из двух только что приведенных отрывков мы видим, что единство Отца и Сына, в силу одинаковости Их природы, состоит только в единстве имени — Бог. Эту мысль совершенно ясно высказывает Иларий в следующих заключительных словах второго отрывка. «Итак, да будет анафема говорящий о богах, да будет анафема отрицающий, что Сын есть Бог». Этим с совершенной ясностью показуется единство одного и того же имени для обоих по свойству безразличной сущности, так как в исповедании нерожденного Бога Отца и Единородного Бога Сына, не отличающихся один от другого различием сущности, хотя Тот и Другой Бог, однако должен быть признаваем верой и проповедуем один Бог. Предусмотрительная и осторожная заботливость святителя охраняет, таким образом, безразличие природы рожденной и рождающей единственность имени (nominis unione) (ibid., 36). Мы видели, что Иларий в своем учении о единстве Отца и Сына отвергал, в противоположность савеллианству, unio personae, он отрицал далее unio naturae и признает, как видим из приведенных слов, unio nominis. Монархиане исповедовали Отца и Сына по имени только номинально (De Synod. 20). Иларий, наоборот, признавая реальное различие Лиц, допускает лишь их номинальное единство. Что Иларий полагал единство Отца и Сына в одинаковости их природы и мыслил Сына, как совершенно отдельную, обособленную Субстанцию, совершенно подобную Отцу по своим природным свойствам, как удвоение Отца, это лучше всего видно из тех аналогий единства Отца и Сына, к которым Иларий относится отрицательно млн положительно.

Издавна выражением численного единства Св. Троицы служили аналогии источника, ручья и реки; корня, ствола и ветви; огня, светила и теплоты. В частности, Тертуллиан понимал эти аналогии грубо материалистически, в смысле протяжения одной и той же материальной, однако неделимой субстанции, пространственно отграниченными частями которой он считал Божественные Ипостаси. Иларий категорически отрицает в этой аналогии ее материалистическое понимание, идею протяжения, но отрицание его не ограничивается этим, а идет глубже и простирается на идею нераздельного численного единства, и в этом именно состоит главное основание его отрицания этой аналогии. «Как часто мы упоминали, — начинает Иларий, — в единстве Бога Отца и Бога Сына нет порока человеческих мнении, чтобы оно было протяжением, или целью, или истечением, как или источник изливает из начала ручей, или дерево носит ветвь на стволе, или огонь распространяет тепло в пространство. Эти предметы скорее пребывают в неотделимом от себя протяжении и содержатся в нем, чем существуют сами по себе, как и тепло находится в огне, и ветвь в дереве, и ручей в источнике. И это скорее есть единичная вещь, существующая сама по себе, чем вещь, происшедшая из вещи, потому что дерево не может быть не чем иным, как ветвью, огонь не чем иным, как теплом, источник не чем иным, как ручьем. А Единородный Бог есть из совершенного и неизреченного рождения существующий Бог, истинное порождение нерожденного Отца. бестелесное рождение бестелесной природы, Бог живой и истинный от Бога живого и истинного, Бог неотделимой от Бога природы, так как ни существующее рождение не производит Бога другой природы, ни рождение, производящее субстанцию, не изменяет природу субстанции в роде» (De Tr. IX, 37) [152].

Отвергая аналогии источника и ручья, дерева и ветви, огня и теплоты, как заключающих в себе монархианский смысл, Иларий берет для пояснения своей мысли библейские примеры единства верующих между собою или их единства с Богом. Это — 1) у множества верующих (первоначальной Иерусалимской Церкви) душа и сердце были едино (Деян. 4, 32). «Во Христа крестившиеся во Христа облеклись. Нет иудея и эллина, нет раба и свободного, нет мужского пола и женского, ибо все вы едино во Христе Иисусе» (Гал. 3, 24–28); 2) «А кто насаждает и поливает, суть едино» (1 Кор. 3, 8) и 3) «Не о сих только молю, но и о тех, которые имеют уверовать в Меня чрез слово их, да вси едино будут, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, чтобы и они были в Нас» (Ин. 17, 20, 21). Признать эти аналогии соответствующими единству Отца и Сына побуждала Илария самая словесная форма выражения этих текстов и их полное совпадение с формулой единства, употребляемой Самим Христом: «Аз и Отец едино есма (Ego et Pater unum sumus)». В этой формуле «Аз и Отец» — два имени, едино — исповедание одной природы, которой они не отличаются один от другого, а «есма» не допускает единичности (ibid. VII, 25). Но и о единстве верующих в приведенных трех текстах говорится, что они не одни, а едино. Далее нужно отметить, что все три аналогии были выдвинуты арианами, но для доказательства той мысли, что, говоря о единстве Отца и Сына, Писание разумеет единство Их не по природе, а по согласию воли. Иларий же, признавая точность и соответственность этих аналогий, показывает, что и в них разумеется не единство воли, а единство природы, что и иерусалимские верующие, и насаждающий с поливающим и уверовавшие во Христа являются единым между собою и с Богом, потому что их соединяет некоторая общая природа. Эти-то разъяснения лучше всего и показывают, что разумел Иларий под единством природы Отца и Сына.

У верующих Иерусалимской Церкви душа и сердце были едино, но именно вследствие единства веры. По свидетельству ап. Павла, существует одна вера, как одно крещение, один Господь, один Бог (Ефес. 4, 4–5). Этой-то верой все были возрождены в невинность и бессмертие, в познание Бога, в веру надежды. Природа этой веры и делала их едиными, потому что не могли быть различны те, у кого была одна надежда, один Господь, один Бог, одно крещение возрождения. «Если же, — говорит Иларий, — через веру, т. е. через природу одной веры, все были едино, каким образом считается не природным единство тех. которые едины через природу единой веры?» (ibid. VIII, 7).