Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 Страница 44

Среди таких указывающих на происхождение именований, которые использовались, а затем оказались отвергнуты, было обозначение божественного во Христе посредством слова ангел. Источником здесь, по крайней мере частично, служили те фрагменты Ветхого Завета, в которых выражение «ангел Господень» христианская экзегеза истолковала как обозначение пред существующего Христа. Иустин Мученик в том самом месте из его «Диалога с Трифоном», где он подчеркивал различие, подразумеваемое в словах «Пролил Господь дождем серу и огонь от Господа с неба» в Быт 19:24, и различие между «Господом» и «Господом моим» в Пс 109:1, доказывал также, что во время богоявления у дубравы Мамре из трех явившихся Аврааму ангелов «один есть Бог и называется "ангелом" потому, что возвещает волю [Творца]». Это именование Христа «ангелом» часто встречается в литургическом контексте. Оно кажется особенно выпуклым в «Пастыре» Ерма - мы должны сказать кажется не только потому, что точная интерпретация «Пастыря» затруднена, но и потому, что эта же книга считалась главным дошедшим до нас выражением адопционизма и воспринималась в качестве основного источника теми, кто постулировал существование бинитаризма наряду с тринитаризмом. Несколько упоминаний ангелов в «Пастыре» со всей очевидностью подразумевают предсуществующего Христа, но, кроме того, Христос отождествляется и с архангелом Михаилом, «который имеет власть над этим народом и управляет им: он насаждает Закон в сердцах верующих».

С опорой на эти и некоторые подобные места и сложилось представление об «ангельской христологни» как нормативной теории личности Иисуса Христа в раннем христианстве, что было действительно единственной гипотезой, позволяющей объяснить, почему христология пока еще не стала богословской проблемой. «Если иудео-христианство апостольской первообщины, равно как и Павел, понимает Христа, в соответствии с поздней иудейской апокалиптикой, как существо высшего ангельского мира, созданное и избранное Богом для того, чтобы открыть новый эон царства Божия в конце времен, в битве с духовными силами существующего мира, тогда вообще нет нужды ставить проблему отношения Христа к Богу». Однако свидетельства сохранившихся источников представляются совсем не столь однозначными. Упоминания Христа как «ангела» у Иустина должны рассматриваться контекстуально, как, например: «Христос назван царем, священником, Богом, Господом, Ангелом и человеком, начальником воинств, камнем, отроком рождаемым, сперва подъемлющим страдание, а потом восходящим на небо и опять имеющим прийти со славою и наконец имеющим царство вечное». Примечательно, что ортодоксальные богословы - греческие, латинские и сирийские - продолжали называть Христа «князем ангелов» в III и даже в IV веках. Конечно, вполне возможно, что другие остатки ангельской христологии, вместе с остатками адопционизма, были уничтожены впоследствии сторонниками ортодоксии, но даже после открытия гностических и иных текстов существование таких остатков следует признать по крайней мере такой же «недоказуемой гипотезой», какой является «скрытая христологическая проблематика раннего христианства».

Гораздо больше свидетельств существует в пользу гипотезы, что в доникейском христианском вероучении широко применяемым термином для обозначения божественного во Христе был «Дух». Различие между «по плоти» и «по Духу» в Рим 1:3-4 вполне можно назвать одной из древнейших христологических формул. Но совершенно другой вопрос, можно ли назвать ее и старейшей тринитарной формулой; ибо в сочетании с Кор 3:17 она может рассматриваться как один из самых ранних «следов бинитарного образа мышления», то есть теории о божественной природе, согласно которой следует различать только две, а не три формы божественного: Отца и Сына-Духа. Игнатий, например, опираясь на различие в Рим 1:3-4, говорил, что Христос - это «один врач, телесный и духовный, рожденный и не рожденный»; из:этого делался вывод, что «нерожденным», вечным и предсуществующим в Нем был Дух. Наиболее поразительные примеры такого отождествления встречаются у Ерма, например: «Дух Святой, прежде сущий, создавший всю тварь, Бог поселил в плоть, какую Он пожелал», а именно в плоть Христа. Цельс думал, будто излагает христианскую веру, когда говорил, что по учению Церкви Бог «вселил Свой Дух в тело, подобное нашему, и ниспослал его нам, чтобы мы могли услышать и узнать о Нем». И в произведениях Тертуллиана, по крайней мере в домонтанистский период и прежде написания трактата «Против Праксея», есть немало мест, где Христос и Дух уравнены друг с другом, как в первых словах трактата «О молитве»: «Дух Божий, Слово Божье, Ум Божий, Слово ума, Ум слова и Дух их обоих - Господь наш Иисус Христос... Господь наш Иисус Христос явлен был как Дух Божий, и Слово Божье, и Ум Божий, - как Дух, которым Он был силен, - как Слово, которым учил, - как Ум, через который явился». У Афраата также находили «христологию Духа», хотя и ошибочно; и даже Климент Александрийский, несмотря на то, что он даже о Боге неохотно говорил как о Духе, смог сказать: «Господь Иисус, что значит Слово Божие, воплощенный Дух, освященная небесная плоть».

Эти и подобные примеры ясно показывают, что Церковь, говоря о том, во что она верила и чему учила, для внутреннего употребления без колебаний использовала слово «Дух» как более или менее технический термин, обозначающий предсуществующее божественное во Христе. Следует также отметить, что готовность адресовать песнопения и молитвы Христу была несопоставима с готовностью адресовать их Святому Духу; даже в средневековом литургическом обиходе «Veni Creator Spiritus» [Приди Дух творящий] и «Veni Sancte Spiritus» [Приди Святой Дух] относились к очень немногочисленным молитвам, обращенным к Духу, в сравнении со множеством молитв о даровании Духа. Вопрос о месте Святого Духа в Троице был поставлен, обсуждался и догматически оказался не решенным - и все это в течение десятилетия-двух; после чего он оказался перенесен в пространство средневековых споров между Востоком и Западом для более глубокого изучения. Более того, связь между Духом и Христом оставалась настолько устойчивой, что в гак называемом Никео-Константинопольском символе, в отредактированном тексте, который приведем в деяниях Халкидокского собора 451 года, член о Святом Духе читается так: «И в Святого Духа, Господнего, животворящего» , где слово «Господнего» - это не существительное, а прилагательное, относящее Духа к Сыну как Господу. И слово «Господь» в применении к Духу в 2 Кор 3:17 все еще требовало особых объяснений даже после того, как, казалось бы, на тринитарные вопросы были даны ответы.

В то же время, как показывает приведенная формулировка, необходимость дать вероисповедное и богословское выражение тому, во что Церковь верила и чему учила, побуждала ее внести ясность в соотношение Духа и божественного во Христе. Следующий комментарий представляется слишком категоричным: «Если начиная с середины I века одни и те же люди являлись и бинитариями, и тринитариями, их бинитаризм на самом деле мало что значил... Отцы постоянно говорят о Христе как о "духе" в силу Его божественной природы, но это словоупотребление не имеет ничего общего с тождеством между Ним и "Святым Духом"». Однако по сути этот комментарий правомерен. Употребление слова «Дух» для обозначения божественного во Христе наиболее характерно для тех раннехристианских текстов, в которых все еще заметны следы иудейских источников христианства; в то же время даже в этих текстах находит выражение тринитарный язык Церкви. Конфликт со стоицизмом, по-видимому, во многом способствовал отказу от бездумного употребления слова «Дух» в качестве термина, обозначающего божественное во Христе, а фактически - даже термина, обозначающего Бога. Различие между «по плоти» и «по Духу» в Рим 1:3-4 первоначально служило способом рассуждения о соотношении божественного и человеческого во Христе (что оказалось полезным и позднее), а не о соотношении божественного во Христе и божественного в Отце и Святом Духе. Но поскольку взаимоотношения с греческим язычеством и полемика с ересью сделали абсолютно необходимой большую строгость мышления и терминологии, употребление слова «Дух» перестало быть адекватным способом обозначения божественного во Христе.

Его заменили два указывающие на происхождение именования, которые присутствовали в христианском языке со времени Нового Завета, но по большей части взяли на себя функции всех обсуждаемых нами титулов: Логос и Сын Божий. У апологетов, равно как в апологических произведениях таких богословов, как Ориген и Тертуллиаи, которые, создавая эти произведения, обращались также и к Церкви, «Дух» в основном, если не полностью, был вытеснен «Логосом» как техническим термином, обозначающим божественное во Христе. Особенно у последней группы богословов «Логос» никогда не утрачивал ветхозаветных коннотаций, которые, несмотря на последующую роль этого термина в апологетике, первоначально являлись основанием для его появления в христианском словаре. На самом деле, если мы возьмем весь массив христианской литературы, а не только корпус апологетических сочинений, нам станет ясно, что основой наиболее полного изложения христианского учения о божественном во Христе как Логосе было не известное место Ин 1:1-14, а Притч 8:22-31 - пассаж, который, по правде говоря, гораздо более сильно, чем это признают богословы, проступает в прологе Иоанна. Даже в апологических сочинениях Иустина, например, понятие Логоса не играло заметной роли, несмотря на его место в языке Церкви. Учение о Логосе больше всего подходило для выражения того, во что Церковь верила и чему учила; тем более, что оно кратко выражало то, что Церковь была призвана исповедовать.