Леонтий Иерусалимский - Полемические сочинения против монофизитов Страница 45

54

Ср. у Филопона: "если есть две природы Христа, а не одна, а каждая двоица, в качестве двоицы, будучи делима, разделена, а соединена, то две природы Христа тогда тоже в качестве природ, будут двумя, а не одной, в этой [двоице] разделены, а не соединены" (Diaitetes 17, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 187), и в другом месте: "если единение нераздельно, а нераздельное по необходимости одно, а не два,…. то" единение" характеризует одну реальность, а не две, а значит невозможно, чтобы то же понятие в том же самом смысле характеризовало и одну реальность, и не одну реальность, а две" (Diaitetes 39, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 206).

55

Как видно из цитаты из Иоанна Филопона, которую мы приводим в примечании к первой апории Леонтия, Филопон как раз и утверждал, что Христос единосущен Отцу "отчасти", понимая это в своем специфическом смысле.

56

Именно к такому выводу о частичном единосущии человека, с одной стороны, телам, а с другой — бестелесным приходит Иоанн Филопон: "мы говорим, что единая природа человека, будучи сложена из души и тела, единосущна телам и бестелесным по общим природам тела и бестелесного, при этом мы не образуем двух природ у человека" (Diaitetes 34, рус. пер. по: John Philoponus 2001, p. 200). Леонтий доводит эту мысль о "частичном единосущии" до 1–е логического конца, отмечая, что, коль скоро в человеческом составе есть все элементы творения, то он по этой логике окажется частично единосущен им всем. См. также следующую апорию Леонтия, где отвергается снова понятие частичного единосущия, а ут верждается единосущие полное, по всецелой природе.

57

Ср. Апорию 1 и примечание к ней.

58

Быт 49, 9 рассматривается как пророчество о Христе.

59

Или: "в разуме".

60

Возможно отсылка к: Суг. А1., Ер. 41, АСО i, I, 4, р. 46: "Ибо, когда Он восстал из мертвых, то отложил тление и вместе с ним все то, что от него".

61

Эту апорию нужно понимать совместно с другой апорией (58–й), посвященной проблематике общей и особенной природы.

62

Таким образом, монофизиты обвиняются фактически в том же исповедании, что и несториане.

63

Или: "по определению".

64

На первый взгляд здесь противоречие: Божество называется общим, и тут же говорится, что оно выше понятия (или: "логоса") общего и особенного. Однако, автор, вероятно, хотел подчеркнуть, с одной стороны, — то, что всецелое Божество всецело в каждой из Ипостасей Троицы, а с другой — неприложимость к Единому Богу самой оппозиции "общего" и "особенного", как она прикладывается к тварному порядку, в котором, например, деяние, совершаемое одной ипостасью, не обязательно совершается в это нремя другой. Вопрос этот делается особенно острым в контексте учения Иоанна Филопона, сформулировавшего позицию монофизитов следующим образом: "мы не говорим, что воплотилась вся природа Божества, созерцаемая во Св. Троице…. Ясно, что здесь мы говорим о природе Божества, которая из общего Божества была частью в ипостаси Логоса" (Diaitetes 24., пер. по: John Philoponus 2001, p. 192). Именно это учение стало шагом Филопо — на к тритеизму.

65

О понятии "особенного человечества" у Леонтия см. в нашем предисловии текст у прим. 30 и само это примечание. Ср. также в настоящем издании эту проблематику у Феодора Абу — Курры (PG 97,1484C‑D).

66

Краусмюллера (против Грэя) (см. наше предисловие), предлагающих рассматривать последовательность двух сочинений, объединенных в рукописях, неслучайной.

67

Вариант чтения этого места: "разрешение их". При таком чтении, которое считает более верным, вопреки Патрику Грэю, Л. Р. Уикхэм в своей рецензии на книгу, выпущенную Грэем, под "разрешением" имеется в виду "уничтожение" (dvaAuaig), а под "ними" еретики — монофизиты (см. Wickham 2007, р. 328).

68

Или: "в том, что она означает по природе".

69

Очевидная отсылка к несторианской христологии.

70

Или: "по логосу единения".

71

Выражение, характерное для Леонтия Иерусалимского, служащее у него обозначению "человеческой составляющей" во Христе. В. М. Лурье предложил такой перевод этого, по его словам "труднопереводимого термина": "тот человек, которым стал Господь".

72

Словарь Лампе дает именно такую трактовку данного места, объясняя глагол цетоиспбсо — transform the substance of a thing, а в пассивной форме: be transformed in essence, undergo transubstan‑tiation (p. 866).

73

Greg. Naz. Ep. 102. Gregoire de Nazianze. Lettres theologiques, ed. P. Gallay // Sources chretiennes 208. Paris: Cerf, 1974. P. 74.

74

Ibid. P. 78.

75

Мы намеренно оставляем это слово, имеющее широкий круг значений (сознание, ум, намерение, склонность, желание, воля) без перевода, имея в виду важное значение, которое оно приобретет в богословии периода споров вокруг монофелитства, особенно в 1 ipn. Максима Исповедника. В данном контексте это слово, вероятнее всего, означает целеполагание.

76

По некоторым спискам: христиане — манихеи.

77

Имеется в виду несторианское учение, что две природы соединяйется по чему‑то, что свойственно сущности (или природе) Божества и человечества во Христе — воля, слава, честь и т. п. Такому мнению Леонтий противопоставляет соединение самих природ в одной ипостаси.

78

Суг. А1. Ер. 44. АСО. I, I. 4, 36. Под "анатолийцами" имеются в виду "восточные" (ср. рус. пер. этого письма в Деяниях Вселенских Соборов. СПб. 1996. Т. 1. С. 552. Перевод отличается от нашего).

79

Суг. А1. Ер. 46. АСО. I, I. 6,160.

80

Суг. А1. Ер. 46. АСО. I, I. 6,162.

81

βυβλος — библос, писчая бумага из папируса.

82

Более литературный перевод был бы: "в общем строении", но мы, вслед за автором, стремились использовать однокоренные слова.

83

То есть то, что лежит в основе, не в смысле фундамента дома, а в смысле его состава.

84

Имея в виду, что иф = vtco, автор обыгрывает этимологию слова "ипостась".

85

Не вполне понятно, идет ли речь о косметическом средстве или о строительном материале.

86

Возможно здесь описка, и следовало бы сказать: смола.

87

Электр(он) (сплав из 80 % золота и 20 % серебра).

88

М. Ришар отмечает, что он проконсультировался с ученым — химиком относительно верности этого наблюдения и получил отпет, что в целом оно верно, хотя интерпретация феномена и неточна, поскольку между медью и уксусом происходит контакт посредством паров уксуса (см. Richard 1944, р. 56).

89

ι νούσα Χριστώ, και ούσας Χριστόν, και έν αϊς έστι Χριστός. Подобного рода выражения православного христологического учения впоследствии широко используются прп. Максимом Испо — иедником (см. главу, посвященным формулам этого рода у прп. Максима в: Piret, P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. I'. iris. 1983. P. 203–239). Ж. — К. Ларше, впрочем, считает, что в формуле прп. Максима: "Природы, из которых, в которых и которые есть Христос" — последняя часть: "которые есть Христос" — ново — писдение самого прп. Максима (см. Ларше, Ж. — К. О письмах святого Максима // Прп. Максим Исповедник: Письма / Сост. Г. И. Бе — певич, перев. Е. Начинкин. СПбГУ, 2007. с. 32), однако, представляйся, что уже формула Леонтия Иерусалимского содержит выражение весьма сходное по смыслу, да и по форме, с тем, что мы на — чодим у прп. Максима, хотя, действительно, именно у последнего подобные выражения будут употребляться систематически. Интересно то, что Иоанн Филопон, допуская с определенными ого — иорками формулу "в которых" Христос (а не только "из которых", что было общим для монофизитов), отвергал, тем не менее, формулу: Христос — две природы (см. John Philoponus 2001, p. 215–216).

90

Ps. — Athan. De incar. Contr. Apollinarium. i, 16: PG 26,1124A.

91

Bas. Caes., Ep. 236, Y. Courtonne (ed. and tr.), Lettres, iii (Paris: Les Belles Lettres, 1966), p. 49.

92

Greg. Naz. Or. 2, ed., tr. J. Bernardi, Discours, SC 247 (Paris: Editions du Cerf, 1978), p. 120.

93

Ibid., Or. 38, ed., tr. P. Gallay, Discours 38–41, SC 358 (Paris: Editions du Cerf, 1999), p. 131.