Клаудио Морескини - История патристической философии Страница 48

Отец, согласно Оригену, есть само бытие, или, правильнее сказать. Он за пределами бытия. Ориген приводит мнение Цельса в своем «Против Цельса» (VI 64) и останавливается на этой проблематике, утверждая, что в бытии участвуют те, чье участие сообразуется с их причастностью к Логосу Бога. Интерпретируя Ин. 4, 34 («Бог есть дух»), он различает три возможных истолкования термина «дух»: это либо природа телесная, либо природа бестелесная, либо природа, пребываюшая превыше бытия, и исключает — в приложении к Богу — только первое истолкование. В трактате «О молитве» (27, 8–9) Ориген предлагает различные интерпретации для слова «сушность». И хотя он не приходит ни к какому однозначному решению этого вопроса, ясно, что в строгом смысле слово «сущность» является природой бестелесной, ноэтической и неизменной, поскольку «сушность» во всей полноте этого понятия сродна Богу.

И если, с одной стороны, Бог превыше бытия, то и бытие, в полном смысле этого слова (I 3, 5), т. е. не бытие неподвижное и замкнутое на самосозерцании, как его понимает Аристотель, но, разумеется, бытие постоянно активное и по существу своему благое, непрестанно изливает свою благость. Ориген подхватывает платоническое учение, согласно которому благо отождествляется с бытием, а зло — с небытием («Толкование на Евангелие от Иоанна», II 13, 7; «О началах», II 9, 2; I 3, 8). Таким образом, сила Божия является благодетельной и благой, а активность Бога мыслится Оригеном в духе греков: она заключена в определенные границы и не бесконечна (II 9, 1; III 5, 2; IV 4, 8); в частности, она проявляется в сотворении мира и в управлении им. В соответствии с христианской традицией, установившейся в конце II в., Ориген утверждает, что сотворение мира произошло из ничего, в результате акта, осуществленного Богом («О началах», пред. 4; I 3, 3; 7, I). Это положение приложимо как к сотворению отдельных сущностей, так и к сотворению бесформенной материи, которую платоническая традиция, напротив, рассматривала как совечную Богу (II 1, 5; III 6, 7; IV 4, 6, 8). Ориген повторно относит к Богу платоническое наименование «отца всего» (I 1, 6; II 1, 2; III 1, 15; IV 2, 2), даже если этот титул будет впоследствии пониматься в христианском духе. Любое творение, коль скоро оно ведет свое происхождение от Бога, Который является бытием по преимуществу, оказывается приобщенным к Богу (I 3, 5, 6).

В концепциях Оригена касательно Отца, Сына и Святого Духа и их взаимных отношений чувствуется влияние со стороны греческой философии, подтвержденное тем, что говорит об этом сам Ориген («О началах», I 3, 1), причем идея существования некоего «отца» и некоего «сына» была также общей для многих язычников, в то время как учение о Святом Духе было исключительной принадлежностью христиан.

Тринитарное богословие Оригена характеризуется рядом основных моментов, в которых с полной очевидностью проявляется близость великого Александрийца к современному ему платонизму, несмотря на христианскую специфику его мысли.

Отмечалось, что Ориген является первым христианским писателем, который употребил термин «ипостась» в тринитарном контексте: этот термин обозначает «индивидуальную сущность», и такое его значение будет впоследствии канонизовано Отцами–Каппадокийцами, даже если пока он еще во всей полноте не насыщен тем значением, которое он приобретет, начиная с Плотина, а именно — значение индивидуальной сущности, являющейся причиной и источником другой, преемственной по отношению к ней сущности. Знаменательным, однако, представляется тот факт, что как Ориген, так и Плотин используют этот термин аналогичным образом: Плотин прилагает термин «ипостась» к своим трем метафизическим началам, а именно — к «единому–благу», к «уму–демиургу» и к «мировой душе», а Ориген — к божественной Троице. По этой причине можно утверждать, что Ориген первым, в рамках Александрийской школы, создал тринитарное богословие, которое у Климента было еще существенно несовершенным.

Другие точки соприкосновения между Оригеном и неоплатонизмом были установлены Лиллой. В «Против Цельса», VI 18 Ориген, процитировав место из псевдо–платонического послания, где речь идет о трех царях, сопоставляет «царя всего» (это та же тематика с обращением к названному неопифагорейскому тексту, которая трактовалась Климентом, как мы это видели выше, стр. 143) с Богом Исаака и Иезекииля, лик и ноги Которого сокрыты серафимами, а Сам Он пребывает превыше херувимов. Таким образом, Ориген занимает по отношению к «царю всего» ту же позицию, что и Климент, не слишком, в сущности, отдаляясь и от соответствующей позиции Плотина (ибо как для Оригена, так и для Плотина «царь всего» соответствует верховному Богу).

Серьезной проблемой, которая порождала многочисленные дискуссии и которая навлекла, в конце концов, на Оригена, с учетом других его вероучительных заблуждений, обвинения в ереси, это проблема низшего положения Сына по отношению к Отцу. Опираясь на некоторые более поздние свидетельства, мы можем сделать вывод, что великий Александриец отстаивал низшее положение Сына по отношению к Отцу и, в свою очередь, низшее положение Святого Духа по отношению к Сыну; это его убеждение формулируется в одном фрагменте, дошедшем до нас в анти–оригеновской антологии, причем этот фрагмент включен императором Юстинианом в его «Послание к Мине»:

«Бог–Отец, который поддерживает единство мира, простирается на всякую сущность и, исходя из своей собственной природы, сообщает всякой сущности её отличительные свойства; на порядок ниже, по сравнению с Отцом, Сын, занимающий после Него второе место, простирается только на разумные сущности; и еще на порядок ниже Дух Святой простирается только на святых. Следовательно, сила Отца больше силы Сына и Святого Духа, а сила Сына больше, чем сила Святого Духа; таким же образом сила Святого Духа превосходит силу других сущностей, которые являются святыми».

Утверждение, содержащееся в этом тексте (происходящем, кстати, из произведения, критического по отношению к Оригену), выявляет разительное сходство с одним местом из письма Иеронима к Авиту {Письмо 124, 2), в котором писатель упоминает об идеях Оригена, всецело их осуждая:

«Сын, будучи на втором месте после Отца, ниже Него; а Дух Святой, проявляющийся во всех святых, ниже Сына. В силу такого распределения, сила Отца больше силы Сына и силы Святого Духа, так же, как сила Сына больше силы Святого Духа; по этой же причине сила Святого Духа больше, чем сила всех сущностей, которые называются святыми».

Аутентичность этих свидетельств вызывала сомнения у многих интерпретаторов Оригена, однако даже если палестинские монахи–антиоригенисты, бывшие составителями вышеназванной антологии, или антиоригенист Иероним и навязали Оригену произвольно это различие между силами трех Лиц Троицы, в зависимости от их различных функций, оба места, тем не менее, близки к неоплатоническому учению и по существу своему согласуются еще с тремя другими местами, принадлежность которых самому Оригену неоспорима. Лилла, во–первых, обращает внимание на концепцию, согласно которой более общие начала, объемлющие большее число сущностей, оказываются выше, чем начала частные, соотносящиеся с меньшим числом реальностей, которые они в себе заключают, «что является для неоплатонизма самоочевидной истиной и непоколебимой аксиомой, восходящей, в конечном счете, к Аристотелю». Во–вторых, как в антологии, так и у Иеронима Сын ниже Отца, но выше Святого Духа и всех прочих реальностей, подобно тому, как Ум, согласно Плотину, ниже, чем «единое–благо», но выше, чем Мировая Душа и все прочие реальности. В–третьих, некоторые выражения антологии, указывающие на низшее положение Сына по отношению к Отцу, а Духа Святого — по отношению к Сыну, аналогичны тем, которые фиксируются в пассаже из «Против Цельса» (VIII, 15), где низшее положение Сына по отношению к Отцу сформулировано недвусмысленным образом. Вот то место, о котором идет речь:

«Итак, мы с полной определенностью утверждаем […), что Сын не сильнее, чем Отец, но ниже Его. И утверждаем мы это, внимая Тому, Кто сказал: “Отец Мой более Меня” (Ин. 14, 28). А потому никто из нас не настолько неразумен, чтобы говорить: “Сын Человеческий есть Господин Бога”. Но мы утверждаем, что Спасителю, мыслимому нами как Бог–Слово, Премудрость, Справедливость и Истина, подчиняется всё, что является таковым».

Другое место из Оригена отражает ту же идею, вписанную в контекст восхождения к Отцу через Сына, с привлечением двух образов — Святого Святых и чреды ступеней Храма («Толкование на Евангелие от Иоанна», XIX 6, 37–38):

«Нельзя познать и созерцать сначала Бога, а затем уже истину; сначала необходимо познать и созерцать истину, дабы достичь созерцания или сущности Бога, или Его силы, или Его природы, которые пребывают за пределами бытия (ср. Платон, «Государство», 509b). Как в храме есть чреда ступеней, по которым возможно взойти к “Святая Святых”, так же и наша широкая лестница представлена единородным Сыном Божиим».