Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II Страница 49

Итак, деятельность зависит от способности, а способность — от сущности. Ведь и деятельность возникает из способности, и способность — из сущности и в сущности. Итак, есть, как говорят, три связанных между собой момента: способное, способность; и в силу способности возможное[523]. И говорят, что сущность — нечто способное; а то, соответственно чему у нас есть движение можествова–ния, — способность; и то, что у нас по природе получается соответственно способности — в силу нее возможное. Если же получается у нас по природе, то у нас оно соответственно природной способности. Но обожение — не из тех вещей, что по природе получают от нас бытие соответственно способности, так как оно не из того, что в нашей власти; ведь у того, что превышает природу, никакого основания [логоса] в природе нет. Значит, обожение — это деятельность не являющаяся признаком нашей способности (способности к ней у нас по природе нет), но только Божественной способности[524], так как оно — не воздаяние святым за праведные дела[525], но доказательство щедрости Сотворившего, который любовников прекрасного сделал по положению[526] тем же, чем Сам является, как будет показано, изначально, по природе (соответственно основаниям [логосам], которые Сам знает — так, чтобы возможно было Ему и быть совершенно познанным, и остаться всецело непостижимым). Итак, я не отказал тем, кто будет это испытывать, в природной энергии (представив ее упокоившейся от дел, которые ей свойственно по природе совершать, и испытывающей только наслаждение благами); но указал на сверх–сущную силу как единственную, способную производить обожение, и по благодати[527] ставшую принадлежностью обоженных. И пусть не подозревает никто, что единой провозглашается этими словами энергия Христа. Ведь не человеком обоженным мы Христа провозглашаем, но Богом совершенно вочеловечившимся; сделавшим явной посредством природно деятельной умно–одушевленной плоти бесконечную силу своей — в бесконечной степени бесконечно превышающей бесконечность — невыразимой Божественности; одного и того же — всецело Богом и подлинно человеком; совершенно каждым из них по природе — того же самого и в самой полной мере; то есть все что ни свойственно каждой их природ имеющего без изъяна, кроме греха — у которого никакого основания [логоса] нет. Ведь каких природ Он был ипостасью, тех естественно принял в Себя и сущностные принципы [логосы]. Если же принял в Себя сущностные принципы тех, которых был ипостасью, то, разумеется, и плоти имел одушевленную природную энергию, чей сущностный[528] принцип заложен в природе. Если же как человек имел природную энергию, чей принцип был изначально составной частью природы, то ясно, что имел и как Бог природную энергию, чей логос изначально был принципом проявления сверсущной Божественности. Ведь существуя как совершенный Бог, и Он же — как совершенный человек, Он действовал природно, не разделяясь, соответственно каждой из частей, ипостасью которых был. А если природно действовал, не разделяясь, соответственно каждой из частей, в качестве ипостаси которых Он существовал, то ясно, что вместе с природами, ипостасью которых был, имел и входящие в их состав сущностные энергии, которых Он был соединением — действуя для Себя естественно, и теми, которыми действовал, удостоверяя истину тех, будучи из которых, в которых, и — главное — которыми, Он фактически существовал. Итак, из двух природ (Божества и человечества) Христос, Единородное Слово, Сын и Господь славы; по этим природам Он узнается и в качестве им подлинно принадлежащего, как мы верим, существует, имея два природных — то есть каждый из родов, из которых Он был, характеризующих и в их состав входящих — движения. Или, вернее сказать, — имея энергии, частичными исполнениями которых были действия[529], поочередно Им производящиеся, и завершающиеся Им без деления на те, из которых Он был изначально, и без какого–либо слияния из. Ведь не допускает деления или слияния не подверженный ни в коем случае переменам и всему существующему обеспечивающий его бытия и как–бытия устойчивость и состав.

Пусть это будет кратко сказано ради твоего повеления, освященный отче, — чтобы было у тебя на случай, если в сказанном паче чаяния окажется что–либо полезное, подсказывающее как отбиться от болтовни словоохотливых, принявших нестроения момента за гарантию вседозволенности. И не отнесись с презрением к твоему бедному рабу, но обогатись Божественным Духом, воздав за податливость твоими крепкими молениями; и да не перестанешь вверять твоего раба Христу, великому Богу и Творцу всего, всею тварью по–клоняемому во веки со Отцом и Святым Духом. Аминь.

Полемика с монофизитами VIII—IX веков

Феодор Абу–Курра (Ф. Г. Беневич)

Феодор Абу–Курра — один из наиболее выдающихся христианских богослов VIII—IX вв., живших за пределами Византийской империи, но тесно связанный с византийским богословским наследием. Первые издания его произведений в Новое время датируются началом XVII в., когда впервые были опубликованы некоторые его греческие сочинения с переводом на латынь[530], в дальнейшем также вышли в свет и остальные opuscula, так что их число, т. е. число греческих текстов, подписанных именем Абу–Курры, достигает 43 — все они опубликованы в PG 97. В конце XIX в. были обнаружены и постепенно изданы 14 сочинений Абу–Курры, составленных на арабском языке; особенно примечательно среди них издание Басха[531], в котором было опубликовано сразу 10 произведений. Следует отметить, что несколько трактатов, опубликованных ранее на греческом языке, оказались переводами с арабского[532]. Также известны, но, к сожалению, по–видимому, утрачены сочинения Феодора Абу–Курры на сирийском языке, о которых он сам упоминает в своем трактате «На смерть Христа»[533].

Несмотря на то что творчество Феодора Абу–Курры исследуется уже давно и его значение в истории христианской литературы весьма велико, о его жизни мы знаем черезвычайно мало, а все, что мы знаем, подвергается сомнениям теми или иными учеными. Нет его полного жизнеописания, и даже в своих произведениях он не дает практически никаких автобиографических сведений. Большинство исследователей, занимавшихся составлением биографии Абу–Курры, склоняются к мысли, что он родился в городе Эдесса[534]. В поддержку такого предположения можно привести несколько аргументов. Во–первых, Феодор Абу–Курра в сочинении монофизитского хрониста Михаила–сирийца упоминается как «халкидонит из Эдессы»[535]; во–вто–рых, в своем трактате в защиту икон он сам пишет «наш город, благословенная Эдесса»[536]. Дата рождения Абу–Курры также точно неизвестна, однако существует предположение, что он родился около 750 г. Такое предположение основывается на соотнесении жизни Абу–Курры и Иоанна Дамаскина, а также на том, чт о, как известно, одновременно с тем, как Фома был патриархом Иерусалима, Феодор Абу–Курра был уже епископом города Харран.

Большинство ученых сходятся во мнении, что свою молодость Абу–Курра провел в монастыре св. Саввы (Маг Sabas), который известен тем, что там долгое время жил Иоанн Дамаскин. Впервые такое предположение еще в конце XIX в. сделал Арендзен[537] исходя из того, что Абу–Курра был якобы учеником Иоанна Дамаскина (это предположение позднее будет опровергнуто, см. ниже), не располагая другими основаниями для этой теории. В дальнейшем были обнаружены многочисленные доказательства пребывания Феодора Абу–Курры в этом монастыре, опираясь на которые большинство исследователей сошлось во мнении, что он действительно провел там несколько лет в качестве монаха[538]. Основной аргумент в поддержку этой теории — это грузинский перевод, возможно, с арабского языка «Страданий Михаила Савваита», написанных от имени Василия Эмесского[539]. В нем рассказывается о том, как сам рассказчик зашел в келью «знаменитого аввы Феодора Абу–Курры», где последний и поведал ему историю страданий Михаила, которая произошла во времена, когда халиф Абд Аль–Малик (685–705 гг.) посетил Иерусалим. Имя Феодора Абу–Курры упоминается и в самом конце жития, в панегирике Василия самому монастырю св. Саввы, который произвел таких монахов, как «Стефан, Иоанн, Фома и Феодор Абу–Курра»; последний назван «новым святым Саввой, пастырем и епископом в Ассирии, вавилонским чудотворцем».

Однако Дж. Ламоро в своей недавней статье попытался опровергнуть достоверность этого сообщения[540]. В частности, он указывает на сочинение «Жизнь Феодора Эдесского», в котором мы находим еще один рассказ о мученической смерти Михаила Савваита. Сравнивая эти два рассказа, Ааморо приходит к выводу, что «Страдания Михаила Савваита» — более легендарная версия и, соответственно, любые детали, указанные в ней, сомнительны. В поддержку такой трактовки «Страданий» Ламоро приводит' также другие аргументы. Он отмечает сходство основной истории сюжета (о том, как жена халифа пыталась соблазнить Михаила) с известной библейской легендой об Иосифе и жене Потифара, обнаруживает многочисленные анахронизмы в тексте (например то, что, по «Страданиям», Абд Аль–Малик прибыл из Вавилона, т. е. Багдада, в то время как такой город будет основан значительно позднее). Эпитет «вавилонский чудотворец» кажется Ламоро невозможным по отношению к Абу–Курре, поскольку тот скорее всего там никогда не был и тем более не творил там чудес. В конце своего исследования текста «Страданий» Ааморо приходит к выводу, что грузинский переписчик заменил имя «Феодор Эдесский» на «Феодор Абу–Курра», видимо, перепутав их, поскольку оба происходят из города Эдесса.