Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 Страница 49

Поэтому в Никейском символе Сын назван «единородным, то есть из сущности Отца» совершенно не в таком смысле, в каком обо всех (других) творениях можно говорить, что они «от Бога». Кроме того, когда в символе Христа назвали единосущным - это было направлено против Ария; фактически, против него обратили его же оружие. Согласно Евсевию Кесарийскому, этот термин добавлен по настоянию Константина; его обычно приписывают западным влияниям, проводником которых являлся Осия Кордовский. Множественность значений этого термина и возникавшие ассоциации с гностицизмом (и с манихейством, как указывал Арий) делали его подозрительным для сторонников ортодоксии; а его отождествление с осужденными идеями Павла Самосатcкого станут источником трудностей для его защитников еще на долгое время после Никеи. Но в Никее выражаемое этим термином учение означало, «что Сын Божий не имеет никакого сходства с генетозными [то есть имеющими начало] творениями, но что Он во всем подобен одному только Отцу, Который Его породил, и что Он не из какой-либо иной ипостаси и усии, а из Отца».

Антиарианская направленность двух этих добавлений была усилена введенными в символ заключительными анафемами, звучащими как сумма арианской догматики. Ими осуждались все и каждая из тех формул, с помощью которых Арий и его сторонники пытались поставить Христа по ту сторону черты, отделяющей Творца от творения. Нельзя говорить ни «Он был сотворен», ни «Он явился в бытие из несущего», ни «Его ипостась, или усия, отличается от ипостаси, или усии. Отца», ни, по самому известному арианскому выражению, «...было, когда Его не было». Осужденный своими собственными устами. Арий отказался подписать символ; только двое из отцов собора присоединились к этому акту героизма и честности. Все остальные приветствовали императора, подписали формулу и продолжили учить так, как учили всегда. Для большинства из них это было учение о Христе, среднее между учением Ария и учением Александра.

Но именно учение Александра, в усовершенствованном после дальнейшего уточнения и жесткого спора виде, получило пальму первенства, и именно в свете этого учения стали толковать НикейскиЙ символ. Здесь мы можем кратко изложить его, хотя, как станет ясно дальше из этого раздела, оно вовсе не представляло богословского единомыслия времен самого Никейского собора, а тем более следующего за ним полувека. Среди выразителей «никейской веры» первое место, по общему согласию, принадлежит Афанасию, но рядом с ним заслуженно занимают свои места Амфилохий и особенно Дидим на Востоке, Амвросий и Иларий - на Западе, хотя бы в силу сложной сети существовавших между ними интеллектуальных и литературных связей.

Исповедание веры в Никее, и в своей оригинальной формулировке, и в интерпретации его защитников, было одновременно исповеданием космологическим и сотериологическим. В основе его лежало убеждение, что только Тот, Кто сотворил вселенную, может спасти человека, и что для того, чтобы совершить и то и другое, Он Сам должен быть божественным, а не тварью. Логос присутствует во всем творении как Тот, через Которого оно стало быть. Поскольку Бог в Своей щедрости не скупился на дар бытия, Он «из ничего все сотворил собственным Словом Своим, Господом нашим Иисусом Христом». Тот, Кто был «в начале», Сам начала не имеет, но является началом создания всех вещей; они - Его творение, а Он -Творец. Он сотворил времена. «И если Он, когда не было другой действующей силы, сотворил века, состоящие из времен, и был началом творения всего», отсюда следует, что Он не временной, но вечный. Поэтому в противовес арианскому уравниванию «единородного» и «первородного из тварей», а именно первого творения среди творений, никейское исповедание настаивало на том, что сотворение человека и космоса невозможно понять без Него как Творца, но что Его следует рассматривать отдельно от Его творений. Твари произошли «от Бога» в том смысле, что их происхождение не было случайным, но Логос происходит «от Бога» в том смысле, что Он -«из сущности Бога». Столкновение с язычеством способствовало тому, ЧТО христиане с особой настойчивостью утверждали происхождение тварных существ «из ничего». Конфликт с арианством сделал это утверждение еще более важным. Ибо «человек по природе смертен, поскольку сотворен из того, чего нет». А потому его постоянно влечет обратно в небытие, из которого он вызван творческой силой божественного Логоса. Поскольку Бог - это «Тот, Кто есть», согласно обычному толкованию Исх 3:14, Его творения могут быть избавлены от уничтожения только через причастие образу Творца. Бог, «усматривая, что всякое сотворенное естество, сколько зависит от заключающихся в нем самом причин, есть нечто текучее и разрушающееся, для того чтобы вселенная не подверглась разрушению и не разрешилась опять в небытие, все сотворил вечным Словом Своим и наделил творение бытием». Впадение человека в грех сделало его «смертным и тленным», жертвой своей собственной природы и ее склонностей. Определение греха в церковном учении в значительной степени развивалось a posteriori: отталкиваясь от спасения во Христе и крещения в младенчестве, ставили диагноз, который соответствовал бы лечению. Но для никейской ортодоксии существенным было говорить о грехе в связи с творением из ничего, так что Логос, который осуществляет дело творения, отождествлялся также и с тем, кто осуществляет дело спасения.

Это отождествление занимало центральное место в интерпретации никейской веры ее защитниками. «Только совершенно неверующий и чуждый истине человек, -пишет Амфилохий, - не говорит, что Христос Спаситель есть также Творец всех вещей». Не подобает, утверждал Афанасий, чтобы тварная жизнь имела своим основанием что-либо иное, а не «Господа, Который прежде веков и чрез Которого века стали быть, так что, поскольку они в Нем, и мы тоже сможем наследовать эту вечную жизнь». Только Тот, Кто вызвал людей из небытия в бытие, может снова вызвать их из отпадения в ничто, которое им грозит. Согласно Дидиму, принципиальная ошибка ариан - непонимание того, что Писание говорит «об Искупителе, Боге Логосе, давшем начало всем вещам». Логос-Сын воплотился, чтобы стяжать славу Своим уничижением и распятием. Именно к Воплощенному и к реальности Его тварной природы как человека относили защитники Никеи те пассажи о подчинении, опираясь на которые ариане называли Предсуществующего творением. И это прежде всего означало, что в выражении «Он создал меня» в Прит 8:22 слово «создал» либо употребляется в несобственном смысле, либо указывает на тварную человеческую природу воплотившегося Христа. Последнее представляло собой более легкое решение, означающее, «что Господь Иисус был сотворен от Девы, чтобы искупить произведенное Отцом». Тогда «Он создал» является синонимом «Он установил» не только выше херувимов, но и в яслях. И другие подобные библейские места можно было объяснить, относя их к Его тварному человечеству. Таким образом следует толковать и молитву в Гефсимайском саду, говорил Амфилохий, а также слова Христа о том, что он не ведает о последнем дне. И слово из облака, на которое опиралась адопционистская христология, относилось не к предсуществовавшему, а к воплотившемуся Христу.

Все это «нас ради человеков и нашего ради спасения», как утверждалось в никейском исповедании. Содержание этого спасения определялось, разумеется, по-разному. Богословы, которые не допускали какого-либо отклонения от нормы тринитарной и христологической ортодоксии, в то же время охотно и не колеблясь манипулировали сотериологическими теориями и образами. Но, независимо от употребляемой метафоры искупления, христологическим следствием было единосущие Христа. Амвросий использовал, помимо прочих, образ доброго самарянина, пожалевшего падшего человека; но чтобы соответствовать этому образу, Христос должен был быть «воплощенным» при признании Его «божества». Амфилохию нравились знакомые образы целительства. которые он также применял к истории о самаритянке; но эти образы подразумевали, что исцеление может быть получено только от воплощенного Христа, «Творца чувств и Создателя творений». Иларий использовал образ принесенного в жертву Христа, но сразу же объяснял, что это не умаляет того факта, что «Он вечно обладает неизменной божественностью». Афанасий выражал восточную традицию, согласно которой Бог Логос стал человеком для того, чтобы люди могли стать Богом; но если это должно быть даром Его воплощения и если человека нужно спасти от тления, которое так легко его охватывает, совершенно необходимо, чтобы «Логос не принадлежат вещам, имеющим начало, но Сам был их устроителем». Дидим также считал возможным говорить о Спасителе по-разному: «Судия живых и мертвых, то есть праведников и грешников, Тот, Кто подает прощение грехов верующим во имя Его, Тот, кто спасает нас Своей славой и милостью»; но именно «потому, что Он по природе милосердный и Спаситель, Он никоим образом не подчинен милосердному и спасающему Богу и Отцу». Любое из множества определений смысла спасения требовало, чтобы - словами Ис 63:9 , пассажа о тождестве, который цитировали Афанасий, Амфилохий в рождественской проповеди, и Дидим - спасителем человечества был не посланец и не ангел, но Сам Бог. И термин  стал формулой, удовлетворявшей этому требованию.