Неизвестен Автор - Лекции о сущности религии Страница 5

каждая вещь вне меня есть знак моей конечности, доказательство, что я не абсолютное существо, что я в существовании других существ имею свой предел, что я, стало быть, не бессмертное лицо. Эта истина, вначале вообще или метафизически высказанная, дальше развивается в других отделах. Следующий отдел называется "Физическая основа смерти". К существу личности человека, личности вообще, говорится здесь, существенно принадлежит пространственная или временная определенность. Да, человек есть не только существо вообще пространственное, но также и существенно земное, от земли неотделимое. Как неразумно поэтому такому существу приписывать вечное неземное существование! Я выразил эту мысль в следующих стихах:

Где ты родился на свет, там некогда будешь и спать ты;

Не суждено никому лоно покинуть земли.

Третий и последний отдел имеет заголовок: "Духовная, или психологическая, основа смерти". Простая основная мысль его такова: личность есть не только телесно или чувственно, но и духовно определенная и ограниченная личность; человек имеет определенное предназначение, место, задачу в великой общине человечества, в истории;

но именно с этим несовместима бесконечная продолжительность существования. Человек находит свое продолжение только в своих творениях, в своих делах, осуществленных им в пределах его сферы, его исторического задания. Только это есть нравственное, этическое бессмертие. Эта мысль в третьем, и последнем, отделе есть только более развитая основная мысль моих "Юмористически-философских афоризмов". Духовное, этическое, или моральное, бессмертие является единственным имеющимся у человека в его творениях. То, что он страстно любит и чем он со страстью занимается, и есть душа человека. Душа человека так же многообразна, характеризуется такими же признаками, как и сами люди. Бессмертие в старом смысле этого слова, некое вечное, беспредельное существование, годится поэтому только для неопределенной, расплывчатой души, в действительности и совсем не существующей, являющейся лишь человеческой абстракцией, или продуктом воображения. Но я эти мысли, основные мысли той работы, доказал лишь на специальном примере писателя, бессмертный дух которого есть исключительно дух его сочинений.

В третий, и последний, раз трактовал я бессмертие в моем очерке: "Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии". Первый отдел говорит об общей вере в бессмертие, о вере, которая встречается у всех или большинства народов, пребывающих в состоянии детства или невежества. Здесь я показываю, что верящие в бессмертие подставляют в верования народов свои собственные представления, что народы на самом деле верят не в другую, а только в эту жизнь, что жизнь мертвых есть лишь жизнь в царстве воспоминаний и живой мертвец есть лишь образ живого, олицетворенный в мертвом; я показываю далее, что если хотят личного, или индивидуального, бессмертия, то необходимо верить в него в духе простых первобытных народов, у которых человек после смерти совершенно тот же, каким он был до смерти, имеет те же страсти, занятия и потребности, ибо от них человек неотделим. Второй отдел говорит о субъективной необходимости веры в бессмертие, то есть о внутренних, психологических основаниях, порождающих в человеке веру в его бессмертие. Заключительные слова этого отдела гласят, что бессмертие есть, собственно говоря, потребность только для людей мечтательных, бездельных, от жизни убегающих в фантазию, но отнюдь не для людей деятельных, занятых явлениями действительной жизни. Третья глава трактует о "критической вере в бессмертие", то есть о точке зрения, при которой уже не верят в то, что люди после смерти продолжают жить в своей прежней телесной оболочке, но критически различают между смертным и бессмертным существом человека. Однако эта вера, говорю я, сама необходимо подпадает сомнению, критике; она противоречит непосредственному чувству единства и сознанию единства, присущим человеку и с недоверием отклоняющим такое критическое разделение и расслоение человеческого существа. Последний отдел говорит, наконец, о той вере в бессмертие, которая держится среди нас и сейчас, о "рационалистической вере в бессмертие", которая, при своей половинчатости и раздвоенности между верой и неверием, хотя видимо и утверждает бессмертие, в действительности, однако, его отрицает, вместо веры подставляя неверие, вместо потустороннего мира - здешний, вместо вечности - время, вместо божества - природу, вместо религиозного неба - мирское небо астрономии.

Я дал в вышеизложенном коротенький, поверхностный обзор содержания моих мыслей о бессмертии и смерти, и дал потому, что бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную часть религии и философии религии, я же эту веру оставлю в стороне или, во всяком случае, буду трактовать ее лишь постольку, поскольку она связана с верой в бога или, вернее, составляет с ней нечто единое.

ТРЕТЬЯ ЛЕКЦИЯ.

Я перехожу теперь к тем моим сочинениям, которые заключают в себе содержание и предмет этих лекций: мое учение, религию, философию, или называйте это как угодно иначе. Это мое учение в немногих словах гласит: теология есть антропология, то есть в предмете религии, который мы по-гречески называем theos'ом, по-нашему богом, выявляется не что иное, как существо человека, или:

бог человека есть не что иное, как обожествленное существо человека. Следовательно, история религии, или, что то же, история бога, - ибо как различны религии, так различны и боги, а религии различны в той мере, в какой различны люди, - есть не что иное, как история человека. Так, чтобы пояснить и конкретизировать это утверждение на примере, -который, однако, больше, чем просто пример,- греческий, римский, вообще языческий бог, как это признают даже и наши теологи и философы, есть только предмет языческой религии, существо, имеющее свое бытие только в вере и представлении язычника, но не христианского народа и человека, следовательно, есть только выражение, отображение языческого духа или существа; так и христианский бог есть только предмет христианской религии, следовательно, есть лишь характеристическое выражение христианского человеческого духа или существа. Различие между языческим богом и богом христианским есть лишь различие между языческим и христианским человеком или народом. Язычник -патриот, христианин- космополит, следовательно, и бог язычника патриотичен, бог же христианина - космополитический бог, то есть язычник имел национального, ограниченного бога, ибо язычник не выходил за пределы своей национальности и нация была для него выше, чем человек; христианин же имеет универсального, всеобщего, весь мир охватывающего бога, ибо он сам вышел за пределы национальности и не ограничивает достоинство и существо человека одной определенной нацией.

Различие между политеизмом и монотеизмом есть лишь различие между видами и родом. Видов много, но род один, ибо он есть то, в чем сходятся различные виды. Так, есть различные человеческие виды, - расы, племена или называйте их как угодно, - но они все принадлежат к одному роду человеческому роду. Политеизм силен лишь там, где человек не возвысился над видовым понятием человека, где он признает лишь человека своего вида, как себе равного, как существо равноправное и равноспособное. В понятии вида заключена множественность, следовательно, много богов там, где человек делает существо вида абсолютным существом. До монотеизма же человек возвышается там, где он возвышается до понятия рода, на котором все люди сходятся, в котором исчезают их видовые, их племенные, их национальные различия. Различие между единым, или, что то же, всеобщим, богом монотеистов и многими, или, что то же, особыми национальными, богами язычников, или политеистов, есть лишь различие между многими различными людьми и человеком или родом, где все едины суть.

Видимость, наглядность, короче говоря, воспринимаемость политеистических богов чувствами есть не что иное, как воспринимаемость чувствами видовых и национальных человеческих различий: грек, например, ведь отличается видимо, очевидно от других народов; невидимость, невоспринимаемость чувствами монотеистического бога есть не что другое, как невоспринимаемость чувствами, невидимость рода, на котором все люди сошлись, но который не существует, как таковой, чувственно, очевидно, ибо существуют ведь только виды.

Коротко говоря, различие между политеизмом и монотеизмом сводится к различию между видом и родом. Род, конечно, отличен от вида, ибо в роде мы отбрасываем все видовые различия; но отсюда еще не следует, что род обладает самостоятельной сущностью; ибо он ведь есть лишь то общее, что имеется у видов. Так же мало, как родовое понятие камня есть, так сказать, сверхминералогическое понятие, понятие, выходящее из пределов царства камней, хотя оно и одинаково отлично от понятия булыжника, известняка, плавикового шпата и не обозначает исключительно какой-либо определенный камень именно потому, что оно все их охватывает, - так же мало и бог вообще, единый и всеобщий бог, у которого изъяты все телесные, чувственные свойства богов, которых много, исключается из существа человеческого рода; он, наоборот, есть объективированное и олицетворенное родовое понятие человечества. Или точнее выражаясь: если политеистические боги человеческие существа, то и монотеистический бог - человеческое существо, подобно тому как человек вообще, хотя он выходит за пределы отдельных человеческих видов, которых множество, и возвышается над евреем, над греком, над индийцем, не является поэтому сверхчеловеческим существом. Нет поэтому ничего более неразумного, как считать, что христианский бог сошел с неба на землю, то есть вывести происхождение христианской религии из откровения существа, отличного от людей. Христианский бог в той же мере вышел из недр человека, как и языческий. Он только потому иной бог, чем языческий, что и христианин - человек другой, чем язычник.