Сергей Аверинцев - Христианство в истории европейской культуры Страница 5

Для иудейской среды в конце ветхозаветного периода и во времена Христа была особенно характерна благочестивая боязнь лишний раз сказать слово «Бог», поэтому, в частности, вместо «Царства Божия» предпочитали говорить «Царство Небес», в нашем традиционном переводе — «царство небесное». Царство Божие — это понятие, присущее мистическому историзму, это — приходящее во времени, хотя не для времени, а для вечности — состояние всех вещей, при котором упраздняется не только всякая ложная, тираническая, узурпаторская власть в мире — например, власть языческих государей (что было очень важно для иудейского сознания), но и вообще — власть злых людей и власть злых страстей внутри самого человека; и власть всех узурпаторов сменится властью единственного истинного Царя — властью Бога. Это царство Божие должно прийти в эсхатологической перспективе в будущем зоне («веке»), в будущем мировом состоянии, но оно приходит уже сейчас.

В Евангелии есть слова Христа, перевод которых не совсем ясен, ибо их можно перевести двояко. Традиционный перевод, в возможности которого нет никаких сомнений — «Царство Божие внутри вас». Это значит: в душе, в сердце праведного человека, где перестали властвовать злые страсти и властвует один Бог, признается только Его царственная власть. Но слова Христа могут означать нечто чуть — чуть иное, сказанное ученикам: «Царство Божие между вами» (то есть — в ваших межличностных отношениях, как сказано в другом месте Евангелия: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»). Но как бы это ни понимать, в обоих случаях это — прорыв Царства Бо — жия, царства правды, благодати, истинных авторитетов взамен ложных; прорыв, который наступает во времени.

Проповедь Иоанна Крестителя и проповедь самого Христа, по Евангелию от Марка, начинается словами: «Приблизилось вот это царство Божие, которое приходит во времени». Вы можете заметить, что в самом иудейском, самом палестинском из Евангелий — Евангелии от Матфея — говорится о «царствии небесном», буквально — «царствии небес», в соответствии с тем, как набожные палестинские иудеи имели обыкновение говорить; в то время как в других Евангелиях, написанных для людей, не обязательно знакомых с этим набожным словоупотреблением, оборот расшифровывается, и говорится: «царствие Божие». Но в системе понятий, кондиционированных влиянием платонизма и влиянием аристотелевско — птолемеевской модели космоса и т. д., «царствие небесное» начинало пониматься как «небеса» — в значении тех эмпиреев, где души добрых людей помещали еще язычники. В этом смысле важную роль сыграл «Сон Сципиона» Цицерона, где говорится именно о том, куда же отходят души великих и справедливых людей: вот именно туда — на самое высокое, самое быстрое, самое огненное небо. Это не находится в каком — то противоречии, я еще раз повторяю, с чем бы то ни было библейским; но однако такие «небеса» — уже не синоним Бога, действующего в истории, а некоторая часть сакральной космологии; не событие, в смысловом отношении связанное с воскресением мертвых во плоти, а место для пребывания душ бесплотных и бессмертных, которые, может быть, и не очень нуждаются в том, чтобы воскреснуть во плоти. Это важная переориентация, которая ослабила, нейтрализовала какие — то библейские акценты, присущие сердцевине христианского вероучения в их традиционном европейском восприятии (не на уровне богословов, а на уровне растворения доктрины в культуре, в обыденном сознании).

Важный вопрос: правы или не правы те скептические историки, которые предлагают отказаться от концепции единого, тождественного себе христианства, пребывающего в течение двух тысячелетий изменяющегося именно на основе своей идентичности; живущего и постольку меняющегося, но живущего именно как идентичная себе сущность. Скептический, позитивистский, эмпирический взгляд тяготеет к тому, чтобы раздробить явление христианства на совершенно различные исторически осязаемые феномены христианства такой — то эпохи, такой — то культуры, в таком — то месте. Поскольку каждая эпоха христианства имеет свои идеи, предполагается, что преемственность остается разве что в словах, в которые, в конце концов, разные поколения могут влагать разный смысл. Что я могу против этого возразить? Возразить не как верующий человек (которым я являюсь, но это решает вопрос только для меня), но как человек, размышляющий об истории? Мне кажется очень важным доказательством противоположного именно то обстоятельство, что целый ряд необходимых смысловых компонентов христианского учения долго не находит достаточного воплощения в культуре, в жизни, дожидаясь своего времени (иногда много веков), что некоторые важные для христианства понятия долго и мучительно не воплощались в слова, уже существуя. Да и из самого затруднения, самой угловатости и искусственности некоторых вероучительных формулировок мы ощущаем эту драматическую ситуацию нетождества между верой как таковой, учением как таковым — и тем арсеналом и аппаратом культуры, который находится в этот момент в ее распоряжении.

Скажем, для христианства очень важно понятие «личности». Понятие личности является одним из центральных понятий нашей культуры только потому, что наша культура хотя бы была христианской. Но христианство застало такое положение, когда термина «личность» не было в греческой философии. Греческая культура, которая дала поразительно много, не знала, по — видимому, понятия личности в нашем смысле и в нем не нуждалась. Греческое слово prosopon, которое обозначает «лицо», означало «маску», и это было очень важное значение. Если наш язык различает лик, лицо, личину, то греческий язык этого не различает, и поэтому, когда христианскому богословию в самом начале понадобилось сформулировать учение о трех лицах в нераздельной Троице и о едином лице Христа при двух его есте — ствах — божественном и человеческом — то в обоих случаях слово prosopon не годилось. Оно было очень отягощено коннотациями, связанными именно с его значением как «маски»; а что касается лица как некоего средоточия и источника личного бытия индивида — таких коннотаций у слова prosopon попросту не было.

Несколько лучше обстояло дело в латинском языке: римляне много занимались работой над своей юридической системой, над «римским правом», а построить правовую систему римского типа без понятия «юридического лица» невозможно. А потому, хотя латинское persona тоже могло означать «маску», оказалось, что persona может, как это на церковном языке говорится, «никого не вводя в соблазн», никого не смущая, не возмущая и не побуждая к каким — то чересчур «юридическим мыслям», — быть применяемо к лицам Пресвятой Троицы, к единому Лицу Христа — в то время как в греческом обиходе это было невозможно. А все — таки богословствовали гораздо больше по — гречески, чем по — латыни, и пришлось искусственно наделить особым смыслом старый философский термин «ипостась» (hypostasis), который сам по себе не нес значения личности; у авторов дохристианских hypostasis означает всего — навсего окачествованное, конкретизированное бытие, в отличие от абстрактно всеобщего. Но нужда в термине для личности, для лица была настолько острой, что язык пришлось сломать, пришлось наделить слово «ипостась», hypostasis, смыслом, которого попросту не было в нем, искусственно договориться, что слово будет иметь такой смысл.

Когда я говорю о таких моментах христианства, которые ре — ализовывались в культуре много времени спустя после того, как они были заявлены в вере, — на что еще я могу сослаться?

Хотя бы вот такая вещь, как христианское чувство семьи. В Евангелии мы встречаем рассказ о том, как Христос благословил брак в Кане Галилейской, как Он благословил детей, как Он говорил о детях такими словами, какими никто никогда не говорил о них. Но по ряду обстоятельств, средневековое христианство приобрело специфически монашеский характер. Жизнь мирян, в особенности крестьян, очень долго оставалась недостаточно проникнутой христианскими началами. Приходилось как бы заново обращать, заново делать христианами. Это были люди крещеные и ходившие в церковь; впрочем, очень редко исповедовавшиеся и причащавшиеся. В Средние века понятия на этот счет были довольно несообразными во всем мире, также и на Руси было довольно часто, что мирянин вообще исповедовался только на смертном одре.

Сделаю тут отступление совсем в сторону. Запомните (и я постараюсь запомнить), где я остановился. Вот что я хочу сказать. Важно избежать одной иллюзии, которая свойственна в равной степени как атеистам, так и некоторому типу сверхконсервативных или несколько мечтательно верующих, склонных к пессимизму, который не приличествует верующим. (Верующим прилична надежда, а не оптимизм или пессимизм.) Это вот какая иллюзия. Если у христианина нет с такой степенью абсолютности, как у иудаиста, Святой Земли, святого места в этом мире (и даже сказано в Новом Завете: «Не имеем здесь постоянного града, ибо взыскуем грядущего» [3]), то у христианина может быть искушение вообразить себе некоторое «священное время». И это не время Христа, а какое — то время «максимума христианства» — очевидно, средневековое. И здесь, я еще раз повторяю, любой атеист, который верит, что прогресс непрерывно теснит и вытеснил христианство, и любой старообрядец, который верит, что все правильно было только до 60–х годов XVII века, находятся в братском согласии. Общее у них — представление, что история христианства похожа на некоторую убывающую прогрессию. Равномерно христианство сходит на нет. Вот были времена, было и христианство, а теперь уж какое христианство! И каждая новая эпоха в истории европейской культуры воспринимается как очередная победа антихристианских сил.