Святитель Григорий Палама. - ТРАКТАТЫ Страница 5

19. Причина же, по которой великий привел сверхнепознаваемое соединение и основание во множественном числе, будет явной по мере продвижения [его] слова. Пока же, сказав, чту отцы именуют неисходным к объявлению соединением Бога, он говорит, что благолепные выступления и провозглашения богоначалия они же именуют разделениями [39], уча, что отцы к тому же назвали разделением движение Бога к объявлению [Себя твари]. «И они же, — согласно ему, — еще говорят (но не сами по себе говоря, а следуя священным Речениям), что и у упомянутого соединения, и также у разделения, есть [еще] какие–то свои собственные соединения и разделения» [40]. Поэтому–то немного выше великий привел это соединение и разделение во множественном числе, ведь не один лишь существует образ божественного соединения и разделения. Но за исключением божественного вочеловечения, — ибо оно принадлежит одному лишь Сыну, — тройственным найдет соединение и разделение триипостасного Божества любознательно исследующий [этот вопрос] на основании последующих слов великого [Дионисия], ибо Оно совместно обладает всем, что говорится о Нем утвердительно или отрицательно (έχει τας τε θέσεις και τας αφαιρέσεις) [41], но {стр. 24} не одним и тем же образом. Итак, Оно обладает всем, о чем утверждается положительно и чего всеобъемлющим именем является благость, поскольку всякое, какое бы то ни было, благо — Его, как написано [42]. Но откуда нам известно, что все доброе — Его? Из того, что всякое, какое бы то ни было, благо — от Него.

20. Стало быть, как Создатель и Причина этих [благ], Бог из них познается и именуется по тем [энергиям], по которым в некотором отношении и созерцается. Поэтому–то этиологическими и назвал выше великий [Дионисий] таковые [имена]: «Благое», «Сущее», «Порождающее жизнь» (ζωογόνον), «Мудрое» и все тому подобное [43]. Но по сущности Бог, будучи сверхудаленным (ύπερεξηρημένος) и отделенным от всего, превосходит и таковые [причинно–следственные] отношения. Ведь не как центр, не являющийся ничем иным, кроме как началом находящихся в круге прямых, так и Бог не является ничем иным, кроме как началом и причиной творений, но воистину по сущности Он есть превыше всякого отношения и причастия, и самой причины, как сверхудаленнный от всякого отношения. Таким образом, в добавок к положительным именованиям, Триипостасное Божество все и сообща обладает и превосходящими [их] отрицательными, для каковых всеобъемлющим является то, что превосходит всякое и отрицание и утверждение, ибо это есть Имя, еже паче всякаго имене [44]. Итак, это [Имя] есть [совокупное] именование всего, что положительно говорится о Триипостасном Боге, и также оно является превосходящим всякое утверждение, хотя бы то и {стр. 25} не нравилось Варлааму и Акиндину, которые поэтому поносят нас, клевеща, будто мы называем Бога высшим Себя Самого, не стыдясь даже великого Дионисия, который сказал, что Бог одновременно обладает тем и другим.

21. Однако, помимо двух вышеназванных соединений Триипостасного Божества, существует и взаимное пребывание ипостасей друг в друге и перихорисис, так как Они целиком и постоянно и нерасторжимо охвачены друг другом, так что и энергия трех ипостасей — едина. Не так, как у людей, где действие троих будет похожим, но, — поскольку каждый действует сам по себе, — особым. Не так, стало быть, но поистине одна и та же [у Них энергия], поскольку одно движение божественной воли, производимое от непосредственно предшествующей причины Отца и через Сына ниспосылаемое и во Святом Духе проявляемое [45]. И это явно из результатов, ибо от них, как было сказано, делается явной всякая энергия. И значит, не как у сапожников, когда каждая обувка делается иным, хотя бы труды всех их и были направлены на одно и то же, так же и у Отца и Сына и Святого Духа один и тот же результат видится от [деятельности] каждой из ипостасей. Но всякая тварь есть единое дело Троих, и мы научились от отцов, рассматривая ее, помышлять у трех покланяемых Лиц одну и ту же, а не распределенную между каждым [из Них], божественную энергию. И поскольку, согласно преданию богословов, «Божественность» есть главным образом имя не Божией сущности, а Божией энергии, то мы говорим об одной и той же божественности трех покланяемых Лиц, но об «одной» не в смысле «подоб{стр. 26}ной» (όμοίαν), как [это говорится] о естественной (φυσικήν) или приобретенной и достигаемой опытом деятельности трех человек.

22. Итак, пусть и отсюда познают Варлаам и Акиндин, объявляющие тварной саму в собственном смысле божественность Бога и безумно пишущие, что «существует одно безначальное и бесконечное — сущность Бога, а все, что вне ее, суть сотворенной природы». И также: «единственная нетварная божественность — это сущность Божия, а то, что окрест нее, — то все тварно». Поскольку термин «божественность» есть имя божественной энергии, происходящей от Отца через Сына во Святом Духе и открывающейся нам посредством [своих] результатов, а не имя в собственном смысле слова божественной сущности. Ведь энергия есть движение сущности, а не [сама] сущность. Кого же это движение и энергия? Конечно, Бога! Следовательно, и божественность — Бога. Значит, говорят о двух божественностях Бога, нетварной и тварной, — первую называя высшей, как нетварную, а вторую — низшей, как тварную, — называющие единственной нетварной божественностью природу Бога, а сущую рядом с ней ее энергию — божественностью тварной. Или скорее они безумно рассекают единую божественность Бога на нетварную и тварную; ведь действовать и энергия (τό ένεργεϊν και ή ενέργεια) — одно и то же, точно так же как двигаться и движение. Так кто же, если он не совсем еще сходит с ума, скажет, что действующий и движущийся имеет о причине действия и движения много взаимно противоположных [характеристик], как нетварное и тварное? Ибо это одно и то же, как если он назовет, что и стоящий является многими по причине стояния, ведь и стояние отличается от стоящего, [так же как] и движение от движущегося, и согласно этому различию каждое из них — иное; а если не в смысле противоположности сии обладают различием по отношению друг к другу, то и быть одним ничто им всем не {стр. 27} препятствует. Таким же образом, хотя божественная энергия и различна от божественной сущности, но в сущности и энергии — одна божественность Бога. И не только одна, но и простая, ибо какое сложение движущегося с движением или, — по другому говоря, — действующего и действия? Ибо и остановившийся не сложен по причине стояния. Итак, не ясно ли, что свое собственное преступление приписывают нам ложно обвиняющие нас в двубожии по причине защищаемого нами различия божественной сущности по отношению к божественной энергии?

23. Но, однако, пусть скажут нам называющие нетварной одну лишь божественную сущность, а все, что кроме нее, сопричисляющие к твари, является ли сущностью и божественных ипостасей друг в друге пребывание и перихорисис? Поставим ли его с тварями, поскольку это не сущность, чтобы каждая из божественных ипостасей не показалась сложной, или чтобы не было много нетварных, и мы не впали бы вследствие этого в многобожие, почитая и божественные ипостаси, и их перихорисис друг в друга нетварными? Таковы обвинения против нас Варлаама и Акиндина, которыми они сами себя ввергают в ров многобожия и безбожия, рассекая единого Бога на тварное и нетварное, и через то, что зовут тварным, не меньше унижающие и нетварное. Ибо как будут нетварными ипостаси, коих взаимный перихорисис, согласно им, не нетварен? Ведь он не есть ни сущность, ни какая–либо из ипостасей, которым одним лишь они приписывают нетварность. Как же нетварной будет сущность, энергия которой, по их мнению, является тварной?

24. Мы же, вкратце представив относящееся к божественному соединению, как мы научились от посвятивших {стр. 28} нас в таинства благочестия, разъясним теперь по мере возможности и относящееся к божественному разделению. Ибо приступивший с рассуждением к богодухновенному богословию тройственным усмотрит и божественное разделение. Различается ведь сверхсущностное имя и суть (χρήμα) Отца и [имя и суть] Сына и также Святого Духа, так что не допускается в них никакой перестановки или вообще [какой–либо] общности, но сохраняется непреложной особенность каждой из ипостасей — не только потому, что по друг в друге пребыванию и перихорисису они неслитны и несмешиваемы одна с другой, но также и в отношении причины и причиненности, ибо одно начало, источник и корень Сына и Духа — Отец.

25. Так что, хотя это и говорится нами, но пребывает сверхнепознаваемыми и сверхнеизглаголанными все относящееся и к сущностному соединению, и к ипостасному разделению, и к абсолютно неслитной и несмешивающейся сращенности [46]. Таковым же оно является, поскольку оно совершенно непричаствуемо. Посему в твари не найти этому даже примера. Ибо что и говорить о сущности, которую ни выразить невозможно, ни даже как–либо созерцать? Отсюда же можно заключить и о совершенной непостижимости взаимосвязи и различения ипостасей, отцы и сыновья есть и среди нас, имеющие одну природу, но не являющиеся нераздельными друг от друга, ни друг в друге сущие. Но [может быть] кто–нибудь назовет солнце, луч и свет, или наши ум, слово и дух? Но из таковых каждое нераздельно от прочих, но не разделяется от родившего произведенное им по ипостаси.