Иван Попов - Иларий, епископ Пиктавийский Страница 52

«Когда Сын сказал: "Господь создал Меня", то, чтобы мы не подумали, что природа Его общая с прочими сотворенными вещами, по необходимости прибавил: "прежде всех холмов родил Меня", в чем выразил для нас благочестивое и чуждое всякой страстности понятие об Его происхождении из Отца». Это именно толкование и лежит в основе пятого анафематизма. Когда Иларий писал XII книгу «De Trinitate», он был знаком с этим омиусианским толкованием книги Притчей. Дав более глубокое толкование этому месту, он упоминает и о толковании омиусиан, называя его, «хотя и не ученым, но благочестивым» (etsi indocte tamen non impie), и ради этого благочестивого его смысла не только его не отвергает, а и приводит для него еще библейское оправдание. Так, апостол Павел, говоря обыкновенно о рождении Христа от Девы Марии, иногда называет Его созданным от жены («бываемого от жены» — Гал. 4, 4), чтобы показать, что это было не обыкновенное рождение от соединения мужа и жены, а бессеменное рождение «одного от одного» (De Tr. XII, 50). Естественно, что и в своих комментариях к анафематизмам Анкирского Собора Иларий разъясняет этот пункт вполне благожелательно, в духе омиусианского толкования 8 главы книги Притчей. Рождение может быть истолковано в смысле, недостойном величия Божия, как акт, предполагающий телесные страдания —· отделение, уменьшение, изменение и все свойственное человеческому рождению. Напротив, творение есть акт бесстрастный, в котором нет ни смешения, ни отделения. Называя свое происхождение созданием, Премудрость указывает на бесстрастность этого акта, а именуя его же рождением, обозначает действительное происхождение из сущности Отца [190] (De Synod., 17–18).

Десятый и одиннадцатый анафематизмы направлены против арианского учения о происхождении Сына Божия во времени.

Анаф. X: «Если кто считает Бога Отцом Единородного Сына в некотором времени, а не признает, что Единородный Сын произошел бесстрастно выше всякого времени и выше всякого человеческого суждения, как преступающий евангельскую проповедь, которая отвергает всякий промежуток времени между Отцом и Сыном, но верно нас научила, что в начале было Слово и Слово было у Бога и Бог был Слово, анафема да будет». В разъяснение этого анафематизма Иларий указывает на то, что истина Отчего имени превосходит всякое время, т. е. что Отец был вечно Отцом, а потому Сын произошел от Него не во времени, а от вечности (De Synod., 24).

Анаф. XI: «Если кто называет Отца старшим Сына, из Него Единородного по времени, а Сына младшим Отца, да будет анафема». В обосновании этого анафематизма Иларий исходит из понятия о Сыне как совершенном Образе Божием. Подобие Сына Отцу по сущности предполагает и подобие Его Отцу по вечности, так как если бы между Сыном и Отцом существовал какой-нибудь промежуток времени, то Сын не был бы совершенным Образом Отца (De Synod., 25). Для истолкования X и XI анафематизмов Иларий приводит все те основания в доказательство предвечного рождения Сына, которые были высказаны им ранее. Предвечность рождения Сына была для него вне сомнения и тогда, когда он писал свои комментарии на Евангелие Матфея. Уже там он ссылался на то, что Бог должен быть мыслим вечным Отцом, а следовательно, необходимо признавать и вечное бытие Сына. В «De Trinitate» он повторил этот аргумент и, кроме того, выводил вечное бытие Сына из пролога Евангелия Иоанна и из учения апостола Павла о Сыне как Образе Бога невидимого (In Matth. XVI, 4; XXXI, 3; De Tr. II, 23; XII, 21, 23, 24, 32).

Остаются еще четыре анафематизма, направленные против монархианского понимания Троицы. Двумя такими анафематизмами и начинается их ряд, что указывает на то, как сильно было опасение монархианства среди их авторов.

Анаф. I: «Если кто, слыша, что Сын есть «Образ Бога невидимого», утверждает, что Образ Бога есть то же самое, что и Бог невидимый, как не исповедующий истинного Сына, анафема да будет». Эти слова, как поясняет Иларий, исключают мнение тех, которые различают Отца и Сына только по имени, потому что совершенный образ, с одной стороны, содержит в себе безразличное подобие отображаемого, с другой, исключает тождество его с отображаемым, так как никто не может быть образом себя самого (De Synod., 13). На протяжении «De Trinitate» Иларий несколько раз говорил о Сыне как Образе Божием, видя в этом наименовании выражение, с одной стороны, полного подобия Сына Отцу по существу, с другой, — Их личной раздельности [191].

Анаф. II. «Если кто, слыша Сына говорящего: "Ибо как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе" (Ин. 5, 26), называет тем же самым Того, Кто принял жизнь от Отца и исповедал: "Я живу по причине Отца" (Ин. 6, 37), и Того, Кто дал, анафема да будет». В пояснении Иларий указывает на то, что здесь различается Лицо Дающего и Приемлющего, чтобы этим предотвратить слияние Лиц, так как нельзя считать одним и тем же Того, Кто дает, и Того, Кто принимает, Того, Кто живет, и Того, по причине Кого Он живет (De Synod., 14). В тех же самых словах Писания Иларий отмечал в «De Trinitate» мысль как о подобии Сына Отцу по существу, так и о Их самостоятельном бытии [192].

Анаф. VIII: «Если кто, признавая Сына по сущности подобным Тому, Чьим Он признается Сыном, утверждает, что Сын есть то же, что и Отец, или что Он есть часть Отца, или что бестелесный Сын происходит от бестелесного Отца через истечение или некоторое страдание, как телесные сыновья, анафема да будет». Поводом к изданию этого анафематизма, по объяснению Илария, послужил тот факт, что некоторые еретики пользуются учением о подобии по существу для отрицания реального бытия Отца и Сына, так как безразличное подобие дает повод к признанию одного и единственного, «ибо что не различается в роде, то представляется пребывающим в единственности (in unione) природы» (De Synod., 21). Против отождествления Отца и Сына направлена, во–первых, самая идея рождения, исключающая единственность, так как она предполагает самостоятельное бытие Родителя и Рожденного, Отца и Сына. Далее отрицается представление о Сыне как части Отца или Его эманации, так как то и другое связано с монархианскими представлениями (De Synod., 22). Но все это Иларий развивал в своих сочинениях, написанных еще ранее. В истинном рождении Сына от Отца он видел доказательство Их обособленного бытия [193] и неоднократно восставал против представления о Сыне как части Отца или Его эманации (De Tr. I, 16; II, 4).

Анаф. XII: «И если кто вневременную от Отца субстанцию Единородного Сына относит к сущности нерожденного Бога, как бы утверждая, что Сын есть Отец, анафема да будет». По толкованию Илария, этот пункт внесен против еретиков, считавших вечность Сына несовместимой с рождением (на что именно и указывали ариане в своих возражениях против церковного учения) и из вечности Сына заключавших о Его нерожденности и, значит, тождестве с Отцом. С своей стороны Иларий против этого прибавляет: «Одно быть вне времени, другое — быть нерожденным, из чего одно (пусть вне времени) имеет рождение, другое само для себя есть единственный и тот же (solus atque idem) вечный Виновник того, что оно есть» (De Synod., 26).

Мы видели, что в анафематизмах Анкирского Собора не было ни одной мысли, которой не одобрял бы Иларий и которой он сам не высказывал бы в трактате «De Trinitate». Не только по своим тенденциям, направленным, с одной стороны, против монархианства, а с другой, — против арианства, они вполне соответствуют основным задачам, к разрешению которых направлялась вся тринитарная система Илария, и духу последней как системы омиусианской, но и в своих частных положениях они совершенно совпадают с излюбленными тезисами самого Илария. По самому способу аргументации и даже выражения эти соборные определения иногда настолько напоминают доказательства и язык самого Илария, что невольно возникает вопрос: не принимал ли он сам, дружественно связанный с их авторами, прямого или хотя бы косвенного участия в их составлении? Ввиду всего этого, Иларий не мог не отнестись к ним с полным одобрением, не мог не видеть в них вполне точного выражения правильной веры в Отца и Сына. Тем не менее он говорит об определениях омиусиан на Анкирском Соборе как о документе, не лишенном соблазна для ушей и обиды для благочестивой заботливости [194]. Все, что содержалось в приведенных анафематизмах, не могло возбуждать никаких возражений, а соблазн заключался в том, чего не было в этом документе и что находилось в другом документе, здесь не приводимом, но сохраненном Епифанием [195]. Это — осуждение όμοούσιος и анафематствование этого термина, что, несомненно, было известно Иларию, так как в конце «De Synodis» он разъясняет восточным, что, анафематствуя никейскую веру, они сами подпадают действию этой анафемы, так как ведут преемство посвящения от тех епископов, которых осудили. Итак, вот пункт, в котором учение восточных было не совершенно и нуждалось в исправлении.

Иларий поместил в своем послании «De Synodis» четыре вероизложения восточных отцов, указав на их согласие и православное содержание. Но самый факт множественности вероизложений мог произвести неблагоприятное впечатление, особенно на Западе, который не знал до этого времени записанных символов и довольствовался крещальным символом, вверяемым памяти крещаемых. Он ублажает западных за то, что, содержа в своей совести совершенную и апостольскую веру и изобилуя духом, они не нуждаются в букве и в руке переписчика, но исповедуют устами то, во что веруют сердцем. Тем не менее он оправдывает восточных в том, что они неоднократно составляли письменные вероизложения. Бесконечный и неизмеримый Бог вообще не может быть ни понят, ни изъяснен в кратких изречениях человеческого слова, и краткость изложения по большей части вводит в заблуждение и учащих и слушающих. Поэтому восточные епископы изложили веру в многочисленных и подробных вероизложениях, чтобы в раздельном виде представить все стороны истины и не оставить ничего темного, неразъясненного или опасного. Кроме этого, они были принуждены к этому неистовством еретиков. От них так велика опасность на Востоке, что редко можно найти епископов и мирян, держащихся изложенной веры. Повсюду соблазны, повсюду расколы, повсюду измены [196]. Таким образом, «необходимость (борьбы с ересями) создала обычай излагать вероопределения и изложенное подписывать, потому что где подвергается опасности смысл хранимого в совести, там требуется буква. И, конечно, нет препятствия записывать то, что спасительно исповедовать» (De Synod., 62–63). И, излагая различные вероопределения, Иларий не упускает отметить повод, который вызвал их составление: возникновение монархианских течений после Никейского Собора, потребовавшее составления Антиохийского вероизложения 341 г. (De Synod., 32), появление ереси Фотина и необходимость ее осуждения, потребовавшая составления Сирмийской формулы 347 г. (ib., 39, 61), сирмийское «богохульство», вызвавшее появление анкирских анафематизмов (357 г.) (ib., 12, 27, 63).