Иван Попов - Иларий, епископ Пиктавийский Страница 55

Таков план воссоединения никейцев с православными противниками Никейского символа на Востоке. Нужно удивляться тому, с какою верностью Иларий угадал потребность такого исторического момента и как правильно указал средство к ее удовлетворению. Его план не прошел в жизнь. Послание его «De Synodis», правда, было одобрено галльскими епископами на Парижском Соборе 360 г. и даже ими с своей стороны были сделаны такие же предложения восточным, но они не могли быть приняты, так как восточные в ночь на 1 января 360 г. отказались от своей программы и подписали аримино–селевкийскую формулу. Но эта, измененная под давлением правительства Констанция позиция их была не искренна и потому не прочна. Она задержала естественное течение назревших событий всего на два года. Когда с воцарением Юлиана прекратился гнет Констанция, другие люди на Востоке провели в жизнь по существу то самое, что проектировал Иларий: это был Афанасий и созванный им в Александрии Собор 362 г., затем Антиохийский Собор 363 г., а позднее утвердили это в церковном сознании каппадокийцы своими богословскими трудами.

Опасения, с какими Иларий писал свое примирительное послание к западным, однако, оправдались, и его выступление в качестве посредника не осталось на Западе без протеста. Но протест этот исходил от Люцифера Калабрийского, личность которого достаточно известна. Довольно ограниченный по своим умственным дарованиям, он был наделен кипучим темпераментом, который омрачал его ум, лишал способности понимать возражения, направленные против его убеждений, и делал из него фанатика буквы. Непримиримый сторонник никейской формулы и ее лозунга, он не способен был ни на какие примирительные действия. К сожалению, его сочинения против Илария не сохранились. О его возражениях мы знаем только из кратких замечаний Илария, внесенных им в самый текст «De Synodis»  [202].

Из содержания ответов Илария на возражения Люцифера можно заключить, что последний обвинял Илария в измене никейской вере и в переходе на сторону восточных. Основанием для этого обвинения послужил, во–первых, почтительный тон, в котором Иларий говорит, обращаясь к восточным или рекомендуя их западным. Он называет их patientissimi viri (De Synod., 63), sanctissimi viri (ib., 80, 90), studiosi tandem apostolicae et evangelicae doctrinae viri (ib., 78). Это видно из замечаний Илария IV и V. Здесь он утверждает, что говорил с восточными почтительным языком из простой вежливости, чтобы не переходить в тон грубых упреков, и притом главным образом в тех случаях, когда намеревался сказать им нечто для них неприятное, при переходе, например, к разоблачениям, касающимся не совсем прямого их образа действия в осуждении όμοούσιος (V). Почтительные наименования, которые он к ним прилагает, вовсе не означают, что он полностью разделяет их религиозные воззрения. Он не сказал, что они принесли истинную веру, но подают надежду к восстановлению истинной веры (IV).

Во–вторых, Люцифер, очевидно, обвинял Илария в том, что он имел намерение скрыть в интересах восточных провозглашение ими на Анкирском Соборе анафемы на όμοούσιος, исключенной, однако, из послания, отправленного в Сирмию и там опубликованного. От этого обвинения Иларий оправдывается в своих ответных замечаниях под №№ I, II, IV, V. Действительно, он говорил о некотором соблазне, которого не чуждо вероопределение восточных (De Synod., 3) (№ 1), но то, что анафематствование όμοούσιος не было опубликовано, он отметил в п. 90 и 91 «De Synodis» (№№ II, IV, V, X). К этому мы с своей стороны можем прибавить параграфы из «De Synodis» 88, где читаем: «Quid fidem meam in homousion damnas», и 91, где Иларий говорит об анафеме на никейцев. Нужно, однако, сказать, что, «щадя» восточных (№ X) в своем «De Synodis», он говорит об этом чрезвычайно важном обстоятельстве довольно осторожно и прикровенно, так что сущность дела могла легко ускользнуть от внимания западного читателя, особенно менее осведомленного в делах Востока, чем Люцифер.

Наконец, самую измену никейской вере со стороны Илария Люцифер усматривал в его попытке подменить όμοούσιος учением о подобии по существу. Так понимать обвинение Люцифера может дать повод замечание № VIII: «Anne quisquam me existimare poterit homoeusion velle suscipere, de quo ista tractavi?» Конечно, Люцифер способен был не понимать самого ясного изложения, раз оно касалось неприятного для него предмета, но все же представляется невероятным, даже и со стороны фанатически взволнованного читателя, такое грубое перетолкование ясной речи Илария, как от западных, так и от восточных требовавшего принятия того и другого термина, как взаимно дополняющих и поясняющих друг друга. И это тем более странно, что сам Люцифер наряду с όμοούσιος употреблял и όμοιούσιος, на что Иларий и указывает в свое оправдание (№ VI). Вероятнее поэтому, что смысл возражений Люцифера был глубже. Здесь возникают два предположения.

Во–первых, Люциферу учение о подобии по сущности могло казаться не выражающим полного равенства Отца и Сына, так как его можно понимать в том смысле, что Сын получил от Отца через рождение не совершенно одинаковую субстанцию, а подобную, т. е. не во всех моментах равную. Возможность такого понимания όμοιούσιος выясняет сам Иларий. Поводом же приписывать ему самому такое представление о подобии могли послужить §§ 72–75 «De Synodis», где он доказывает, что подобие есть непременно и равенство.

Или же, во–вторых, это был протест западной мысли, столь сильно выдвигавшей идею именно единства Ипостасей, против истолкования όμοιούσιος в смысле подобосущный, против решительного преобладания в образе мыслей Илария противоположной идеи — идеи раздельности Отца и Сына, представления о Сыне, как удвоении Отца. На эту мысль наводит содержание ответов Илария под №№ III, VII, XI, XII. Во всех четырех замечаниях он говорит, что рекомендовал принять όμοιούσιος не под условием принятия όμοούσιος, как всегда он пишет в «De Synodis», а под условием признания единства существа. Особенно выразительны в этом отношении замечания №№ III и XII. «Я не думаю, — пишет Иларий в замечании № III, — чтобы нужно было кому-нибудь разъяснять, что в данном месте я лишь потому говорил о благочестивом смысле подобосущия, что имел в виду и нечестивый смысл его; поэтому-то я и говорил о подобии не только в смысле равенства, но и тождества, так что, хотя и подобия не осудил, как бы хотелось тебе, брат Люцифер, однако убеждал лишь к благочестивому пониманию подобия, которое исповедует единство субстанции». «Ужели могло казаться, — пишет он в замечании № XII, — что я не сумел понять (принимая όμοιούσιος в субстанциальном смысле)? Нет. (Я знаю), что кафолическая вера не должна исповедовать подобия иначе, как под условием единства, чтобы упоминать о подобии лишь для исключения мысли об единичности, но не для рассечения единства. Поэтому я сказал, что, хотя не знал терминов όμοούσιος и όμοιούσιος, однако понимал подобие под условием единства». Значит, Люцифер обвинял его именно в рассечении единства. Если это так, то это свидетельствует, насколько учение Илария получило омиусианский колорит восточного богословия, улавливаемый чувством западного читателя. Что касается ответа Илария, то формально он основателен, потому что Иларий никогда не переставал говорить о единстве сущности и природы в Отце и Сыне, по существу же это только отговорка, потому что он действительно рассекал единство своим учением о подобии: «Ut quod unum sunt, non singularem significet, sed aequales Aequalitatem dico, id est, indifferentiam similitudinis, ut similitudo habeatur aequalitas; aequalitas vero unum idcirco dicatur esse, quia par sit» (De Synod., 67).

ТВОРЕНИЕ МИРА. ПОНЯТИЕ ТВОРЕНИЯ

Акт творения мира является полною противоположностью рождения. Сын, рождаясь от Отца, происходит прежде веков из Его природы. Мир создан не из Божественной природы и не из какой-нибудь уже существующей природы, а из ничего [203]. Происходя из ничего, тварь происходит во времени, потому что было некогда, когда ее не было [204]. Вследствие этого творение имеет начало, как в отношении времени, так и в отношении причины. Говоря о начале, в отношении причины, Иларий понимает под ней causa materialis, т. е. материю. Так, каждый человек имеет начало во времени, потому что было время, когда его не было, а причину имеет в своих родителях, которые в свою очередь получили природу от своих предков вплоть до Адама, Адам же из земли, которая из ничего. Дальнейшее отличие творения от рождения состоит в том, что последнее есть дело природы и обуславливает одинаковость природы рождающего и рожденного, а творение есть дело власти Творца, производящего творения из ничего с такими свойствами, с какими Он восхотел [205].

В параграфе об ипостасных свойствах Сына было уже выяснено учение Илария о совместном творении мира Отцом и Сыном, согласно которому, Отцу принадлежит план творения, инициатива, повеление, указание, а Сыну — исполнение [206].

В творении мира Иларий различает два момента: предвечное творение вещей в предведении и силе Бога и творение отдельных вещей. Первый момент на основании Притч. 8, 26 Иларий называет предуготовлением мира. «По ужели предуготовление неба было для Бога чео временным, как будто бы новое движение мысли внезапно возникло в уме, до сих пор как бы недеятельном и неподвижном, и по подобию человека изыскивало средства и орудия для создания неба?» [207] «Непрерывно и вечно предуготовление имеющих быть созданными вещей, и не через размышление по частям было произведено тело этого универса, так, как будто бы сначала размышлялось о небе, потом Бог заботился о земле и занимался ею». Но все части плана создания в Боге были одновременно, потому что для Бога нет ничего нового. Поэтому нет ничего из существующего в вещах, чего не было бы всегда с Богом, и хотя все это в отношении творения имеет начало, но не имеет его в отношении к Божественному предведении) и власти. Об этом свидетельствует пророк: «Бог, Который создал все, имеющее быть» (Ис. 45, 11— 12). «Имеющее быть, хотя потому, что должно быть сотворено, еще будет, для Бога же, для Которого в имеющих быть созданными вещах нет ничего нового и неожиданного, оно уже создано» (De Tr. XII, 39). «По Моисей рассказал только о создании делимых вещей, излагая грубым человеческим душам к познанию Бога только то, что можно понимать и видеть, чтобы через величие доступных зрению дел познавалась сила Действовавшего», но не коснулся домирного творения вещей Отцом в Сыне (In Ps. 91, 4). «Ибо, хотя, согласно Моисею, имеет свой порядок утверждение тверди, обнажение суши, собрание моря, сотворение звезд, воды и земли для изведения из себя животных…, но творение неба, земли и прочих элементов не разделяется ни малейшим мгновением делания, потому что их предуготовление у Бога содержалось в одинаковой бесконечности вечности» (De Tr. XII, 40).