Клаудио Морескини - История патристической философии Страница 56

Этот мир есть некое судилише, где подвергается испытанию не только человеческая душа, но и души ангелов. Различие между ангелами и людьми носит, в первую очередь, моральный характер. Ориген христианизировал это communis opinio [обшее мнение] своего времени. Искушение обратиться ко злу и способность принять решение, ориентируясь либо на благо, либо на зло, есть универсальный показатель условий существования всех разумных творений.

Не следует думать, что все ангелы равны между собой и что на них возложены одни и те же обязанности. Ангелы существуют в разных частях мира («Гомилии на Иезекииля», I 7), с различной степенью ответственности и с различными формами поведения по отношению к людям. Следуя Клименту и традиции платонизма, иудаизма и гностицизма, Ориген полагал (см. «О началах», III 3, 3; «Толкование на Евангелие от Иоанна», XIII 50, 333; «Против Цельса», V 30), что особый ангел стоит на страже каждого народа (см. Климент, «Строматы», VI 17, 157; Порфирий, «Комментарии к “Тимею”», фрагмент 17 Sodano; Ямвлих, «О египетских мистериях», V 25) и что, в равной мере, есть ангелы, ведающие отдельными душами («Гомилии на Книгу Иисуса Навина», 23, 3). Ангелы также призваны дать отчет, на последнем страшном суде, за свои собственные действия («Гомилии на Книгу Чисел», 11,4; 20, 4; 24, 3; «Гомилии на Евангелие от Луки», 35).

Даже звезды, как считали различные античные философы, являются сущностями одушевленными и разумными. Они не способны пасть так тяжко, как пал Сатана, но в них проявляется утрата исходно гармоничных отношений, соединявших их с Богом. Наиболее очевидным образом результат этого обстоятельства (т. е. отдаления от Бога) наблюдается исходя из того, в какой именно тип тела они оказались заключены, что имеет силу как для звезд, так и для людей.

Проблема воскресения всегда расценивалась как одна из самых трудных среди тех проблем, с которыми сталкивалось древнее христианство.

О самом воскресении не упоминается в Евангелиях, но о нем говорится в 1 Кор. 15, 34–54. Очень скоро в христианском мире встал вопрос о том, как интерпретировать воскресение — в духовном ли смысле, как это последовательно делали гностики, или же в смысле материальном. Во времена Оригена еще не получило адекватного разрешения противоречие между понятием материального воскресения и понятием духовного воскресения, хотя, судя по всему, все же первое всегда перевещивало второе на магистральных путях развития Церкви (Тертуллиан может послужить тому примером).

Ориген стремился разрешить эту проблему с апологетических позиций, поскольку его противник язычник Цельс упорно и неуклонно выявлял те затруднения, которые сопряжены с учением о материальном воскресении (см. «Против Цельса», V 14). Признавая, что это учение одно из самых сложных в христианстве, Ориген попытался пройти все промежуточные этапы пути, пролегающего между представлениями «простых» христиан, согласно которым воскресшее тело не будет отличаться от материального тела этой жизни, и представлением различных еретических группировок, которые придавали воскресению исключительный духовный смысл. Существовала также необходимость оказать решительное сопротивление материализму современного ему хилиазма. Ориген придерживается той точки зрения, что тело, которое будет воскрешено в последний день, не будет физическим телом, которое, в качестве такового, подвергалось бы постоянному видоизменению (согласно среднеплатонической концепции), но что это будет его «форма» (είδος), которая является его началом («Против Цельса», V 23; см. Мефодий, «О воскресении», I 20). Это начало содержится в душе, и именно оно, а не тело представляет собой образ Божий и обеспечивает жизнь вечную («Против Цельса», VIII 49). Тело в качестве чисто физической данности истлевает, но его начало, всецело соответствующее тому, что в 1 Кор. 15,38 названо «семенем» имеющего воскреснуть тела, ложится в основание новой жизни («Против Цельса», V 23). Таким образом, Ориген мог утверждать, что он верует в воскресение того тела, которым мы обладаем сейчас («Толкование на Евангелие от Матфея», XVII 29; «О началах», III 6, 6; Памфил, «Апология Оригена» 7 PG 17, 595В; Мефодий, «О воскресении», 120).

Эта концепция испытала на себе сильное влияние со стороны платонизма. Как платоник, Ориген рассматривал в качестве бестелесной разумную часть человеческой души, и, поскольку, как уже было сказано, он полагал, что сотворение материального мира было следствием греха, он веровал, сообразно с типично греческим представлением о конце как о возвращении к началу, в восстановление исходной нематериальности, т. е. в так называемый «апокатастасис».

Учение о теле, разработанное Оригеном, с легкостью могло повлечь за собой обвинение в исповедании метемпсихоза, т. е. переселения душ. Действительно, этот вопрос обсуждался им в «Толковании на Евангелие от Иоанна», VI 14(7), но Ориген, следуя учению Церкви, всегда открыто выступал против доктрины метемпсихоза; с этой точки зрения стоит просмотреть место из «Против Цельса», V 29, где Ориген проводит четкую грань между воплощением душ в материальные тела, что им реально признавалось, и перемещением души из одного тела в другое.

Учение Оригена о воскресении тела подверглось, вместе с тем, ожесточенной критике уже в IV в. со стороны Иеронима и других антиоригенистов, но уже греков, и это привело к его анафематствованию на соборе 543 г. (см. Юстиниан, «Послание к Мине», 6).

Идея восстановления и очищения разумных творений вынуждала Оригена утверждать, что существует последовательно целый ряд миров (см. «О началах», I 6, 3; 11 1,3). Этот мир, единственный, который был свидетелем воплощения Христа, оказывается средоточием всех предшествующих и последующих миров (II 3, 5; III5, 3). В этой концепции явно проявляется влияние стоической философии. И все же, в своей полемике против стоиков, Ориген отрицает, что чреда приходящих друг другу на смену миров может обеспечить те же жизненные перипетии и породить тех же лиц, что и предшествующие миры; ибо это, в сущности, сводило бы на нет результат свободы юли.

Проблема вечности мира обсуждалась также и в рамках современной Оригену философии. Вопрос этот ставился с особой настойчивостью, поскольку назрела необходимость разрешить древнюю проблему (которая рассматривалась, к примеру, уже эпикурейцами) существования Бога, бездействующего до сотворения этого мира, или существования мира, совечного Богу («О началах» I 4, 3—4). Ориген утверждает (I 2, 10), что всегда наличествовали сущности, над которыми владычествовал Бог. Однако сотворение мира из ничего стало к этому времени концепцией, традиционной для Церкви, и Ориген её неоднократно поддерживает (см. «О началах», I предисл. 4; I 3, 3 и «Толкование на Евангелие от Иоанна», 117 (18)). В «О началах», 14, 3 и сл. он формулирует свое решение этого вопроса: Бог всегда деятелен и благ, но единственным совечным ему миром, на который он извечно простирает свою деятельность, является мир идей, идеальных форм вещей, предвечно присутствующий в Логосе, а потому совечный Богу вместе с Логосом.

Конец мира мыслится Оригеном в духе греков как возвращение к исходному благому единству всех разумных сущностей и как их восстановление в их изначальном состоянии и достоинстве, когда Бог будет всё во всём («О началах», I 6, 1; III 5, 6—7). Речь идет, по утверждению Симонетти, «о наибольшей уступке, которую Ориген сделал оказываемому на него влиянию со стороны греческой философии, ибо он извратил концепцию прямо текущего времени, типичную для иудаизма и для христианства, отдав предпочтение вечному круговому возвращению, при котором ephapax [однократность] жертвы, принесенной Христом, теряет, судя по всему, свою ценность и значение в качестве решающего события для судеб мира». Материя, в конце концов, должна распасться.

Ориген был знаменит в древности своими экзегетическими произведениями, в которых он следовал постоянному и надежному методу интерпретации, который привел его подражателей к констатации существенного различия между буквальной интерпретацией текста и его прочтением в аллегорическом ключе.

Уместность, а иногда и необходимость небуквальной интерпретации (которую мы пока не называем «аллегорической») стала постепенно осознаваться еще греками, по мере развития философии и грамматики. Философия, разумеется, не могла оставить вне сферы своего внимания всю культуру в целом, подходы к которой вращались, в первую очередь, вокруг изучения Гомера и Гесиода, поэтов–трагиков и поэтов–лириков, расценивавшихся не только в качестве поэтов, но еще в большей мере в качестве учителей, учивших нравственности и истине. Вследствие этого среди философов очень быстро началось (в первую очередь, среди стоиков) чтение поэтов и древних мудрецов, из творчества которых они могли почерпнуть адекватное и убедительное подтверждение правильности своих собственных учений. Не только реальные поэты как таковые, но также «мудрецы» и «теологи» античной Греции, жившие в эпоху, не столь уж отдаленную от «эпохи богов», считались авторитетными, т. е. могущими служить гарантами истинности того или иного философского учения. Итак, к ним обратились такие философы, как стоик Хрисипп, а также платоники Плутарх и Максим Тирский, в целях обрести в учении поэтов поддержку в пользу истинности своей собственной философии.