Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 Страница 56

Вместе с тем бесстрастность усваивалась не только Богу. Речь шла также и о «надежде на грядущую жизнь, [в которой] мы будем пребывать бессмертными, и бесстрастными, и свободными от всякого греха». Бесстрастность можно было представлять и как дар спасения. Бог сделал Иисуса Христа «бессмертным, нетленным и неизменным» лишь после Его воскресения, «потому что Он не был единственным, которого Он хотел сделать бессмертным и неизменным, но и нас тоже, связанных с Его природой». Именно в воскресении Христа и Он Сам, и те, кого Он пришел спасти, обрели «бессмертную и бесстрастную природу». Со своей стороны, Афанасий Александрийский описывал «благоустроенность» спасенного человека, в данном случае монаха Антония, у которого «поскольку душа была безмятежна, то и внешние чувства оставались невозмущаемыми». Он имел в виду, что Антоний «обладал в очень высокой степени христианской απάθεια - абсолютным самоконтролем, свободой от страстей, - что является идеалом каждого истинного монаха и подвижника, стремящегося к совершенству. Христос, свободный от всякой слабости и погрешности чувств -απαθής Χριστός, - это его образец». Антиохийская и александрийская традиции были согласны в том, что целью пришествия Христа являлось спасение и что бессмертие и бесстрастность - следствия этого спасения. Все также разделяли убеждение, что между учением о личности Христа и учением о деянии Христа должна существовать богословская согласованность; или, в негативном смысле, что не может быть принято христологическое учение, если оно выступает против служения Иисуса Христа как Спасителя. «Главным моментом нашего спасения является воплощение Логоса», говорил Аполлинарий. Воплощение должно было совершиться так, как оно совершилось, утверждал Несторий, иначе Сатана не был бы побежден. Кирилл в трактате «О воплощении Единородного», со своей стороны, рассматривал сотериологические последствия обсуждавшихся христологических теорий и опровергал каждую на том основании, что, если бы она была правильна, спасительное деяние Христа было бы невозможно; другие аргументы переходили из одной теории в другую, но этот аргумент применим к каждой. Даже для того чтобы быть лишь выразителем и откровением божественной природы (задача, для выполнения которой Ему, казалось бы, достаточно быть «сыном плотника»), Он должен был быть Тем, Кто снизошел с неба, и быть «Богом, Который явился нам, будучи Господом» Иисусом Христом. Это стало уже стандартным оружием в арсенале александрийских и каппадокийских защитников Никеи.

Но когда Кирилл вместе с большинством защитников Никеи стал конкретизировать содержание спасения, целостность которого необходимо было сохранить в любом христологическом учении, стало очевидно, что в пределах общих предпосылок, которые, судя по всему, разделяли все, существуют явные расхождения. Ибо Кирилл понимал смысл спасения человека в рамках традиции, определявшей его как обожение, а обожение он считал единственным средством, позволяющим наделить человека бесстрастием. Аполлинарий выразил эту традицию в таком исповедании: «Мы заявляем, что Логос Божий вочеловечился ради нашего спасения, чтобы мы могли воспринять подобие Небесного и стать Богом по подобию истинного Сына Божия по естеству и Сына человеческого по плоти, Господа нашего Иисуса Христа». Кирилл в своей версии обожения делает особый акцент на спасении и преображении плоти через воплощение неизменного и бесстрастного Логоса. Определяя цель Воплощения, Кирилл утверждает, что «Единородный стал совершенным человеком для того, чтобы избавить наше земное тело от чуждого тления», и что при этом Христос «окрасил душу человека постоянством и неизменностью Своей собственной природы», сделав ее причастницей Своей бесстрастной божественности. Употребляя такие же формулы в другом месте, Кирилл добавляет, что Единородный избавил земное тело от тления, сделав Свою собственную душу сильнее греха и наделив человеческую душу Своим собственным «постоянством и неизменностью, как шерсть пропитывают краской».

Если сотериологическое и христологическое учения должны быть согласованы, значит, соотношение божественного и человеческого в личности Христа должно быть таким, чтобы происходило преображение самой природы человека. И нечто большее, чем природа человека, должно быть преображено и спасено. Теория соотношения божественного и человеческого во Христе, защищавшая бесстрастность Бога путем усвоения страдания и смерти только человеку, которого воспринял Логос, сузила учение о спасении. Ибо если бы эта теория была верна, «как тогда можно говорить, что Он стал Спасителем космоса, а не только человека, как некий странник и путешественник, которым были спасены и мы?» Но если Он Тот, Кем спасен весь мир, то связь между человеком Иисусом и Логосом (Которым сотворен мир) должна быть гораздо более тесной, чем это допускало учение о восприятии человека Логосом. Ибо если, согласно Евр 2:14-15, Спаситель должен был «смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола», то это должен был быть именно «Творец вселенной, Логос Божий, богатый милостью», Который истощил Себя и был рожден от женщины. Никакой простой связи, ничего менее тесного, чем союз между Логосом-Творцом и тем, кто был рожден и распят, не было бы достаточно для освобождения тех, кто был обречен на пожизненный плен из-за страха смерти. Если спасение должно быть даром бесстрастия и бессмертия, Спасителем должен быть Сам Логос, а не только человек, воспринятый Логосом.

Каждую из этих тем можно было интерпретировать совершенно по-разному и, следовательно, извлекать из них совершенно другую христологию. Несмотря на приведенный выше риторический вопрос Кирилла, Феодор действительно учил, что Христос спас мир, а не только человека, - но что Он спас мир, спасая человека. Вселенная состоит из невидимых разумных существ, таких как ангелы, и видимых материальных вещей, составленных из четырех стихий - земли, воздуха, воды и огня. Человек связан с невидимым своей душой, а с видимым - телом. Он - единственное звено, соединяющее разные порядки тварной вселенной, и его грех и смерть ставят под угрозу единство этой вселенной. Христос есть спаситель всего мира в том смысле, что спасение человека как микрокосма влияет и на спасение макрокосма. «Поэтому связь между всеми вещами восстанавливается вновь на основе нашего обновления. Первый плод этого - Тот, Кто есть Христос по плоти, в Котором совершается весьма благое и, так сказать, сжатое новое творение всех вещей». И так «согласие, созвучие и связь всего сущего будут спасены для нетления» через спасение человека человеком Христом. Спасение космоса заключается в восстановлении целостности единственной твари, в которой представлены все составные части космоса, то есть человека, - в восстановлении его целостности, а не в онтологической трансформации его природы в нечто большее, чем человеческое, и потому - меньшее, чем человеческое.

Феодор видит в человеческой природе три взаимосвязанных фактора: грехопадение, подверженность изменению и смертность. Иногда он следует распространенному, хотя ни в коем случае не всеобщему, христианскому учению о том, что смертность - это просто следствие греха и что «смерть вошла [в мир], когда мы согрешили». В соответствии с этим взглядом он мог говорить, что в этой жизни «мы претерпеваем много изменений как смертные по природе». Но он также оборачивает причинную связь между грехом и смертью, когда описывает жизнь на небе: «Поскольку после нашего воскресения мы станем бессмертными, мы больше не сможем грешить; ибо мы грешим потому, что мы смертны». Обретаемая благодаря спасению бесстрастность означает избавление от изменчивости, которую не следует отождествлять ни с грехом, ни со смертью, но которая связана с обоими. Ибо «спасти тело от смерти и тления можно, если мы сначала сделаем душу неизменной и избавим ее от греховных страстей, чтобы, приобретя неизменность, обрести также избавление от греха». Здесь нельзя говорить просто о причинно-следственной связи. «Смертность хронологически предшествует греху, но грех логически предшествует смертности»; однако, наверное, следует добавить, что страстность есть фактор в некотором смысле отличный от обоих. Смерть вошла в человеческую жизнь через грех, теперь же она ослабила человеческую природу и усугубила ее склонность ко греху. Чтобы восстановить свою подлинную человечность, человеку нужно спастись от всего этого; спасение означает «второе рождение, обновление, бессмертие, нетленность, бесстрастие, избавление от смерти, рабства и всех зол, счастье свободы и участие в ожидаемых нами неизреченных благах», а также избавление от наказания и осуждения, заслуженных человеческими грехами.

Это восстановление подлинной человечности - дело человека Христа в Его жизни, смерти и воскресении. Только в силу того что Он был «одним из нас, вышедшим из нашего рода» и нашей природы, мог Он достичь этого спасения. Все, что совершено через Него и в Нем как первенце человеческого рода, - «все это совершено в Нем ради [нашего] общего спасения». Хотя, будучи истинным и совершенным человеком, Он принял смерть не в качестве наказания, как другие люди; будучи «более превосходным», Он прошел через смерть к бессмертию и нетленности и теперь может наделить этими дарами Своих братьев. Его жизнь и смерть были составляющими Его спасительного деяния, но решающее событие домостроительства спасения - это Его воскресение, «главный предмет всех совершенных Им преобразований, ибо им упразднена смерть, уничтожено тление, потушены страсти, устранена изменяемость, поглощены неумеренные греховные переживания, сброшена власть сатаны, уничтожено насилие бесов и смыта горечь, происходящая от закона». Драматическое истолкование смерти и воскресения Христа как победы над демоническими силами, удерживавшими человека в своей власти (заметный мотив в доникейской традиции)» стало у Феодора утверждением торжества Христа над «начальствами и властями... у которых не будет над нами власти, если мы сможем избежать греха». Но какой бы мотив Феодор ни использовал, комментируя содержащиеся в том или ином тексте образы, его толкование, как правило, ориентировано на свойственное ему «утверждение активного участия человечества Христа в деле искупления». Это вело к «выраженному христологическому дуализму», радикальному различению между божественным Логосом и человеком, которого Он воспринял, потому что Христос стал тем, кем должен был стать, чтобы совершить дело спасения, как говорит Феодор. У Феодора и Кирилла немало общих сотериологических и христологических тем, однако расхождения между ними, которые менее очевидны, оказываются более серьезными.