Алексей Сидоров - Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества Страница 57

75

Ср. на сей счет: «В апостольских писаниях и в писаниях святых Отцов под целомудрием подразумевается чаще всего чистота от всякой плотской греховной скверны, а также здравие ума и души. В их писаниях целомудрие обозначается греческим словом ή σωφροσύνη. Первоначально значение этого слова было: благоразумие (2 Мак. 4, 37; Деян. 26, 25; 1 Пет. 4, 7), здравомыслие, премудрость в жизни и слове. Целомудрие — это «полная мудрость, сколько умственная, столько же и нравственная». «По своему этимологическому составу греческое слово «целомудрие» указывает на здравость, неповрежденность и вообще нормальное состояние внутренней духовной жизни христианина, цельность и крепость личности, свежесть духовных сил, духовную устроенность внутреннего человека». По определению святого Григория Нисского, «целомудрие вместе с мудростью и благоразумием есть благоустроенное распоряжение всеми душевными движениями, гармоническое действие всех душевных сил». Целомудрие — это то, что оберегает дух человеческий от погружения его в плоть; это самосохранение человеческого духа, без чего человек становится плотяным, животным, теряет все человеческое». Шиманский Г. И. Христианская добродетель целомудрия и чистоты по учению святых отцов и подвижников Православной Церкви. М., 1997, с. 24–25.

76

Этот момент учения св. Мефодия связан с его представлением (достаточно своеобразном) о Домостроительстве спасения. Согласно священномученику, «растение девства ниспослано людям с небес поистине к великому преуспеянию. Тогда (в начале истории человечества. — А. С.) род людской был еще немногочисленен и ему нужно было размножаться и усовершенствоваться». Когда же мир «был населен от концев до концев своих, и человечество беспредельно распространилось, то Бог не допустил людям оставаться при прежних нравах, имея в виду, чтобы они, переходя от одного к другому, постепенно более и более приближались к небесам, пока не сделаются совершенными, достигнув величайшего и высочайшего учения — девства; именно, чтобы они сначала перешли от смешения с сестрами к вступлению в брак с посторонними женщинами, потом чтобы не совокуплялись со многими подобно четвероногим животным, как бы родившимся для совокупления, затем чтобы они не были прелюбодеями; а потом далее (перешли бы) к целомудрию, и от целомудрия к девству, в котором научив шись возвышаться над плотию, безбоязненно вступили бы в безмятежную пристань нетления». Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996, с. 31–32. Таким образом, духовно–нравственное преуспеяние, осуществляемое по Промыслу Божиему в ходе земной истории человечества, мыслилось св. Мефодием в качестве «прогресса» и постепенного перехода от беспорядочной полигамии к моногамии, а затем — к целомудрию и девству. Завершением этого процесса явилось христианство, ибо Господь пришел на землю только тогда, когда человечество достаточно «созрело» и способно было принять «учение девства», которое Он ему преподал. Поэтому Господь, «приняв плоть, сохранил ее нерастленною — в девстве. Так и мы, если хотим быть подобными Богу и Христу, должны стараться соблюдать девство». Там же, с. 34.

77

Архиепископ Михаил (Чуб). Святой священномученик Мефодий и его богословие, с. 5.

78

Кудрявцев В. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». Исследование и перевод// Учебно–богословские и церковно–проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917, с. 196–198.

79

Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма, с. 49–50.

80

Правда, еще одно анонимное сочинение «Два окружных послания о девстве» («De virginitate»), приписываемое св. Клименту Римскому, но датирующееся примерно серединой III в., адресуется в равной степени и к подвижникам, и к подвижницам, но оно, в данном плане, является скорее исключением, чем правилом. О нем см.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. 82–85. Следует отметить тот факт, что в современных исследованиях, посвященных монашеству, тема женского иночества звучит все настойчивее. См.: Albrecbt R Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla‑Traditionen. Studien zu den Ursprüngen des weiblichen Mönchtums im 4. Jahrhundert in Kleinasien. Gottingen, 1986, S. 19–24. По замечанию этой исследовательницы, подвижницы первого поколения женского монашества рассматривали такой переход от древнехристианского аскетизма к собственно монашеству не как некое «основополагающее новшество» (als etwas grundlegend Neueus), но видели в нем продолжение предшествующей традиции. Ibid., S. 325. Уже на рубеже XIIXIII вв. появляется такой зрелый плод женского монашества, как «Митерикон» аввы Исаии, знаменующий собой своего рода «зарю поздневизантийского исихазма». См.: Hausherr I. Etudes de spiritualite Orientale. Roma, 1969, p. 105–120. Показательна в этом плане характеристика данного памятника свт. Феофана в предисловии к русскому переводу его: наставления аввы Исаии «направлены к безмолвствующим; но могут идти и вообще к инокиням, ревнующим о совершенстве в иноческой жизни: инокиня в келлии тоже есть уединенница, если живет с разумом». Митирикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре. М., 1995, с. 4. Таким образом, это сочинение показывает, что и в возникновении поздневизантийского исихазма женское иночество сыграло также свою роль.

81

См.: hardy G. Clement d'Alexandrie. Paris, 1926, p. 26–33. В этой связи можно заметить, что вряд ли целесообразно слишком «приземлять» аскетические воззрения Климента, как это наблюдается, например, в работе одного современного западного исследователя, который считает, что александрийский дидаскал начертал «весьма практичную и весьма городскую систему христианского аскетизма» (a very practical and very urban system of Christian ascesis), хотя его воззрения на христианский подвиг вряд ли можно назвать «системой» в подлинном смысле слова, ибо аскеза не рассматривается им нигде, как некая самодостаточная (per se) область христианского вероучения, будучи только средством достижения чего‑то иного. Аскетизм для Климента идеально осуществляется в соблюдении евангельских заповедей, представляя собой как бы «кодекс нравственного совершенства». См.\McGuckinA. Christian Ascetism and the Early School of Alexandria // Monks, Hermits and the Ascetic Tradition. Ed. by W. J. Shells. Oxford, 1985, p. 30–34. В христианстве вообще аскеза всегда есть только средство для достижения спасения, и все здание православного аскетического богословия, которое никогда не существовало как некая жесткая «система», зиждится на евангельских заповедях. Это богословие — всегда «практично», но не в смысле рассудочно–плоского практицизма, характерного для секуляризированного мышления.

82

См.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900, с. ΧΧ–ΧΧ1.

83

См.: Floyd W. Ε. G. Clement of Alexandria's Treatment of the Problem of Evil. Oxford, 1971, p. 86.

84

См.: Mortley P. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d'Alexandrie. Leiden, 1973, p. 135–136.

85

См.: Clemens Alexandnnus. Bd. II. StromataBuch I‑VI. Hrsg. Von O. Stählin und L. Früchtel. Berlin, 1960, S. 314.

86

См. суждение Г. Чадвика: «Clement openly welcomes the body of Stoic moral teaching». Chadwick Η. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford‑N. Υ., 1984, p. 41.

87

Мартынов А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых Отцев в русском переводе, 1890, ч. 45, с. 176.

88

См.: Lot‑BowdmeAL La deification de 1Ъотте selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970, p. 74.

89

См.: GmllaumontA. Le gnostiaue chez Clement d'Alexandrie et chez Evagre le Pontique // ΑΛΕΞΑΝΔΡΙΝΑ. Hellenisme, judaisme et christianisme a Alexandria Melanges offerts au P. Claude Mondesert. Paris,1987, p. 195–201.

90

Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад, 1915, с. 3. В этой работе содержатся также некоторые ценные наблюдения о понимании обожения у «христианских мистиков» в отличие от «мистиков нехристианских». Заменив понятие «христианский мистик» (ввиду его чрезвычайной расплывчатости и соблазна слить воедино в этом понятии принципиально различное понимание «мистицизма» в разных христианских конфессиях) понятием «православный тайнозритель», можно привести данные наблюдения: «Христианский мистик также стремится к «обожению», также хочет «стать богом». Но в его устах эти выражения имеют другой смысл. Правда, и он в обожении допускает момент некоего таинственно–метафизического преображения своей природы, преодоления временной и пространственной ее ограниченности, тем не менее «стать богом» для него не значит всецело, до потери своей личности, отождествиться с Божеством. Обожение для него означает только наивысшее приобщение к Божеским совершенствам и этого приобщения он думает достигнуть не ценою… отрешения от своей индивидуальности, а путем уподобления своей личности Божественной Ипостаси. Даже на высших ступенях мистической жизни, когда он всецело поглощен созерцанием «Славы Божией» (δόξα θεού), его не оставляет сознание различия, лежащего между его конечным «я» и Божеством: это сознание находит себе выражение уже в том, что он созерцаемую Славу приписывает не себе, как делают это внехристианские мистики («слава мне»), а Богу — δόξα του θεοΰ. Далее, по учению христианских мистиков, обожение — тоже дар Божества, дело Его благодати; но они учат, что от свободы человека зависит принять этот дар, или отвергнуть. Обожение совершается благодатию, но при известных условиях: поставить себя в эти условия — задача человека. Здесь находят себе место и свобода человека, и его нравственные усилия, и его подвиги». Там же, с. 7–8.