Иван Попов - Иларий, епископ Пиктавийский Страница 59

Грехопадение и его следствия

При чтении сочинений Илария поражает почти полное отсутствие в них раскрытия учения о первородном грехе и его последствиях. И это нужно сказать не только о его специальных сочинениях, направленных против арианства, где, может быть, не часто, встречались поводы говорить о них, но и в комментариях на псалмы, при аллегорическом истолковании которых он мог касаться всех догматических вопросов, интересовавших его. А буквальный и непосредственный смысл псалмов с их покаянными излияниями давал достаточно поводов говорить о грехе, испорченности человеческой природы и подавляющей силы врожденной порочности. Нельзя, конечно, сказать, чтобы учение о первородном грехе и его наследственной передаче было ему чуждо, потому что почти все частные пункты этого учения им упоминаются, но он не входит в их разъяснение, очевидно, потому, что они не занимали его мысли и не имели большого значения в его личной религиозности.

По разным поводам он упоминает о грехе Адама и о последствиях его падения: вследствие греха Адам утратил бессмертие, был осужден на смерть и для того, чтобы после вины, коснувшись древа жизни, не остался на веки в состоянии наказания, изгнан из рая и лишился всех его благ и его сладости [248]. Последствия греха распространяются на всех его потомков, в нем происшедших из земли [249]. Насколько мало привлекало к себе его ум учение о первородном грехе, видно из того, что он никогда не почувствовал, какую трудность представляет собою согласование его понятия о происхождении души, творимой для каждого человека непосредственно Самим Богом, с учением о наследственности греха Адама, и он никогда не задумался над этим вопросом, хотя посылки для его возможного решения, из которых впоследствии Августин сделал надлежащий вывод, даны были в представлении ero о том, что душа, созданная Богом, при соприкосновении с телом пятнается им и заражается от него пороками.

Не с Адамом, а от Адама началась для его потомков жизнь, которая, вследствие слабости плоти, есть скорее смерть, чем жизнь [250]. Вследствие греха первого Адама, все его потомки изгнаны из рая, лишились его благ и преданы телу с его пороками, пожеланиями и похотями [251]. Душа человека потеряла прежний покой и ожидает возвращения в прежнее состояние [252]. Изменение первозданного тела, ведущее к необходимой смерти, его слабость, изменяемость, похотливость делают невозможным в этой жизни совершенное сохранение заповедей [253]. Поэтому совершенная праведность возможна только после изменения тела [254].

Объясняя слова псалма: «Отврати от меня лукавых, и испытаю заповеди Бога моего» (Пс. 118, 115), Иларий говорит: «Собрание святых ненавистно для злых. И не знаю, кого (Пророк) мог бы исключить, потому что всем свойственно лукавство, вследствие изменяемости воли (per naturae demutabilis voluntatem), даже сами апостолы, хотя уже очищенные словом веры и святые, не лишены были лукавства по условиям общего нам происхождения, как учил Господь в словах: «Итак, если вы, будучи злы, умеете давать блага детям вашим…» (Лк. 11, 13)» (In Ps. 118, 15, 6). Даже великий пророк и угодник Божий Давид не осмеливался сказать, что у него сердце чисто (In Ps. 118, 10, 18). В душе человека происходит борьба между волей, которая стремится к совершенной невинности, побуждаемая к этому страхом Божиим и надеждой на получение вечных благ, и естественной привычкой к порокам, удерживающей нас в том, от чего хотим освободиться. Поэтому прилагающий знания прилагает труд (Еккл. 1, 18) [255]. Многие, исповедуя правую веру и будучи членами Церкви, не соблюдают, однако, её дисциплины, предаваясь различным порокам. К этому их побуждает внушение природы [256]. Во грехе удерживает нас слабость тела [257].

Таким образом, человек в настоящем своем состоянии не может в совершенстве творить добро, достигать полной невинности и вполне выполнять заповеди Божии вследствие изменения тела и его порочности. Отсюда — необходимость во всем Божественной помощи и содействия благодати, о чем Иларий говорит очень часто. Крайне нечестиво полагать, что мы достигаем того, к чему стремимся, властью своей воли [258]. Можно было бы говорить о возможности осуществить собственными силами свои нравственные стремления, если бы у нас не было противников, постоянно ставящих нам преграды на этом пути, а так как всюду засады и борьба, то мы нуждаемся в помощи более могущественного, чтобы не возобладала над нами неправда [259]. Так как мы живем среди всевозможных искушений и соблазнов, то необходима всегдашняя бдительность и постоянная молитва к Богу о поддержке в минуты слабости и упадка духа [260]. Вот выражения, в которых с наибольшей ясностью выражена у Илария мысль о необходимости благодатной помощи для человека на его пути к добру.

Тем не менее и при этих условиях Иларий признает возможность достижения праведности, как общего и господствующего направления воли, несовершенной только в силу малых отступлений от добра под подавляющим действием тела, подверженного изменению. Прекрасно поясняет его мысль толкование слов 52–го псалма: «Нет творящего добра, нет ни одного». Иларий говорит, что эти слова относятся не вообще ко всем людям, а только к тем нечестивцам, о которых говорится в этом псалме. Если бы это относилось ко всем, то нельзя было бы признать праведниками Авеля, Сифа, Еноха, Ноя, Исаака, Иакова, Иова, Моисея, Давида, о праведности которых свидетельствует Писание. По сравнению с Божественною благостью, конечно, никто из людей не благ, но нельзя сказать, чтобы никто не был благ по человеческому мерилу. Благость Божия неизменяема. Человеческая природа изменяема, волнуется различными недостатками. Поэтому человек не может быть неизменяем в добре, и потому в нем не может быть совершенной праведности. «Однако, когда мы находимся в праведности волей или делами, то не можем не быть тем, чем тогда бываем». Под подавляющим влиянием тела праведники иногда впадают в прегрешения, но и во время падения делом внутренняя их воля к добру остается непоколебимой, как у апостола Петра во время отречения, а потому Бог более умилостивляется тем, чего они хотят, чем гневается на то, чего они не могут. Поэтому, хотя праведники несколько отступали от веры (aliquantulum decidissent), однако величайшими и прекраснейшими деяниями добра, по небесному к себе суду, достигли славы (In Ps. 52, 9–12) [261]. Таким образом, для человека возможно добро как общее направление его жизни при малых и редких невольных отпадениях от него. Какая противоположность Августину, по мнению которого грех до такой степени подавляет волю падшего человека, что у него не может быть ни одного доброго поступка!

Попытаемся точнее выяснить, в каком виде представлялось Иларию отношение между свободою человека, на которой он так настаивал, и благодатью.

Как и у всех западных писателей, в религиозном настроении Илария большое значение имеет понятие заслуги, введенное в западную догматику Тертуллианом. Заслуга — meritum — есть понятие, тесно связанное с понятием свободы воли и соотносительное к нему. Мы уже отметили при изложении учения Илария о свободе воли, что она мотивируется необходимостью собственной заслуги для участия в блаженной вечности. Заслуга возможна только там, где виновником действия может быть только сам действующий, если оно вытекает из свободного решения его собственной воли. И, наоборот, действие, обусловленное решением свободной воли, является заслугой, требует оплаты. «Конечно, — говорит Иларий, — есть милость, вытекающая из благости Божией, но она должна быть заслужена нами упражнением в невинности», чтобы Бог воззрел на нас так же милостиво, как на Авраама, Исаака, Иакова. Иосифа, Иова и Моисея (In Ps. 118, 17, 7). «В основе всего этого скрыто естественное чувство, согласно которому исповедание благочестия питает некоторая надежда на нетленное блаженство, которое заслуживается святым понятием о Боге и добрыми нравами наподобие как бы жалованья за победоносную военную службу». Приводя слова Евангелия: «Я ничего не делаю от Себя, но как научил Меня Отец Мой, так и говорю. Пославший Меня со Мною. Отец не оставил Меня одного, ибо Я всегда делаю то, что Ему угодно» (Ин. 8, 28–29), Иларий указывает на затруднение в их понимании, вытекающее из понятия заслуги. Сын ничего не делает о Себе, и все творит в Нем Отец, значит, деяния Сына не могут иметь значения заслуги. Но дальше говорится, что Отец потому с Ним, что Он творит угодное Ему, значит, дела Его имеют заслугу. По этому поводу Иларий говорит, что нет заслуги в том, что делается не о себе.

При истолковании слов псалма: «Ты возлюбил правду и возненавидел нечестие, сего ради помазал тебя, Боже, Бог твой, паче причастников Твоих» (Пс. 44, 8) Иларий относит их не к предвечному рождению Сына, а к Его человеческой природе, потому что в них помазание представляется последствием заслуги любви к правде и ненависти к нечестию. «А заслужить, — прибавляет он, — свойственно тому, кто является для себя самого виновником приобретения заслуги. В день суда Господь скажет именем Его пророчествовавшим, творившим чудеса и изгонявшим бесов, но делавшим беззаконие: «Отойдите от Меня; Я не знаю вас» (Мф. 7, 23), потому что пророчество и чудеса были их не собственным делом, а действием призываемой ими силы Божией». «Следовательно, — говорит Иларий, — блаженная вечность должна быть заслужена из нашего: должно быть совершено нечто из собственного, чтобы хотеть добра, избегать всякого зла, всем сердцем повиноваться небесным правилам и таким служением стать знаемыми Богу. Будем же лучше творить то, что Ему угодно, чем хвалиться тем, что Ему возможно» (De Tr. VI, 5).