Славой Жижек - Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие Страница 6

Библиография

1. Жижек С. Существование с негативом // Художественный журнал, № 9 М., 1996. С 79–83.

2. Жижек С. Дэвид Линч, или Женская депрессия // Художественный журнал, № 12, М., 1996. С 58–64.

3. Жижек С. Власть и цинизм // Кабинет А. 1998. СПб.: Инапресс. С. 163–174.

4. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. — М.: Художественный журнал, 1999.

5. Жижек С. Вещь из внутреннего пространства // Художественный журнал. М., № 32, 2000. С. 25–35.

6. Жижек С. Кант и Сад: идеальная пара // Трансфер–экспресс, № 3, СПб., 2000.

7. Жижек С. Киберпространство, или Невыразимая замкнутость бытия // Искусство кино, № 1. М., 2000.

8. Жижек С. «Матрица», или Две стороны извращения // Искусство кино, № 6. М., 2000; Жижек С. Заметки о сталинской модернизации // Художественный журнал, № 36, 2000. М., С. 16–23.

9. Жижек С. Внутренняя трансгрессия // Кабинет Ё. 2001. СПб.: Скифия. С. 183–200.

10. Жижек С. «Что делать?» — 100 лет спустя // Художественный журнал, № 37/38. М., 2001, С 7–8.

11. Жижек С. Возлюби мертвого ближнего своего // Художественный журнал, № 40, 2001. С, 65–69.

12. Zizek S. (ed) Tout ce que Vous avez toujours voulu savoir sur Lacan sans jamais oser le demander a Hitchcock. R: Navarin, 1988.

13. Zizek S. Looking Awry. An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture. Cambridge, Mass., London: MIT Press, 1991.

14. Zizek S. Why does a Letter always arrive at its Destination? // lacanian ink, №2, 1991. P 3–27.

15. Zizek S. The Métastasés of Enjoyment. Six Essays on Woman and Causality. L, N.Y.: Verso, 1994.

16. Zizek S. Taking Sides: A Self—Ιnterview // The Metastases of Enjoyment. Op. cit.P. 167–217.

17. Zizek S. Burning the Bridges // The Zizek Reader. Blackwell Publ., 1999. P. vii-x.

18. Zizek S. The Undergrowth of Enjoyment: How Popular Culture can Serve as an Introduction to Lacan // The Zizek Reader. Blackwell Publ., 1999 P. l1–36.

19. Zizek S. From the Myth to Agape // European Journal of Psychoanalysis, №8–9, 1999.

20. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. — М.; СПб.: Московский философский фонд, Университетская книга, 1999.

21. Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. — М.: Прогресс- Традиция, 2000.

22. Беннетт Д. Горожане, взломщики и мастурбаторы // Ка6инет Ё, 2002. СПб.: Скифия. С. 284–308.

23. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе (1953). М.: Гнозис, 1995.

24. Лакан Ж. Стадия зеркала как образующая функция я. // Кабинет А 1998, СПб: Инапресс. С. 136–142.

25. Лакан Ж. Семинары. Книга 1. Работы по технике психоанализа (1953/1954). — М,: Гнозис/Логос, 1998.

26. Лакан Ж. Семинары. Книга 2. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/1955). — М.: Гнозис/Логос, 1999.

27. Мазин В. Желание // Трансфер–экспресс, № 3, СПб., 2001, С. 9.

28. Самохвалов В. Этологическое введение к лекции С. Жижека // Кабинет А, 1998. СПб.: Инапресс. С. 162–163.

29. Трюффо А. Кинематограф по Хичкоку. — М., 1996.

30. Lacan J. Le séminaire, livre XX, Encore (1972–1973). P.: Seuil, 1975.

31. Freud S. Massenpsychologie und Ich—Analyse (1921). Frankfurt am Main: Fischer Verlag, 1997.

32. Wright E., Wright Ed. Introduction // The Zizek Reader. Blackwell Publ., 1999. P. 1–8.

ХРУПКИЙ АБСОЛЮТ,

или Почему стоит бороться за христианское наследие

ВВЕДЕНИЕ

Одна из наиболее прискорбных особенностей эпохи постмодернизма и ее так называемой «мысли» заключается в возвращении в неё религиозного измерения во всех его самых разнообразных проявлениях, от христианского и прочего фундаментализма через множество спиритуалистических тенденций «нью эйджа» до возникающей религиозной чувственности в пределах самой деконструкции (так называемая «пост- секулярная» мысль). Как же противостоит этой массированной атаке обскурантизма марксист, который по определению является «воюющим материалистом» (Ленин)? Очевидным представляется такой ответ: он не только яростно атакует эти тенденции, но и безжалостно разбирается с остатками религиозного наследия в самом марксизме.

Разве не стоит, говоря о старом либеральном пустословии, вечно проводящем параллели между христианским и марксистским «мессианским» представлением истории как движения к спасению правоверных (всем известное уподобление коммунистической партии секуляризованной религиозной секте), особо подчеркнуть то, что оно касается исключительно косного «догматичного» марксизма, а не его подлинного раскрепощающего зерна? Следуя новаторской книге Алана Бадью о Св. Павле, мы делаем нашу ставку на нечто совершенно противоположное: вместо того чтобы принимать защитную стойку; позволяя врагу определить территорию борьбы, мы резко изменим стратегию и целиком и полностью согласимся со всеми этими обвинениями. Нужно сказать: да, от христианства к марксизму ведет прямая линия наследования; да, христианство и марксизм должны быть по одну сторону баррикады, вместе сражаться с рвущимся в бой неоспиритуализмом. Подлинное христианское наследие слишком драгоценно, чтобы оставлять его на съедение фундаменталистским выродкам. Однако даже те, кто признает прямую связь христианства с марксизмом, обычно фетишизируют ранних «настоящих» последователей Христа, отрицая церковную «институциализацию» от имени Св. Павла: да — «настоящему, доподлинному посланию Христа», нет — его превращению в корпус учения, узаконивший церковь как социальный институт. То, что делают последователи этой максимы «да — Христу, нет — Святому Павлу» (который, как говорил уже Ницше, по сути дела, придумал христианство), — в точности соответствует позе, которую принимали те «гуманистически настроенные марксисты» середины XX века, чьей максимой было «да — раннему подлинному Марксу, нет — его ленинистскому окостенению». В обоих случаях нужно настаивать на том, что подобного рода «защита подлинного» оказывается наиболее вероломной формой предательства: нет Христа без Святого Павла, точно так же как нет «подлинного Маркса», к которому можно обратиться, минуя Ленина, и, между прочим, как нет «подлинного Фрейда», к которому можно приблизиться, пройдя мимо Лакана.

1. РАССТАВАЯСЬ С БАЛКАНСКИМ ПРИЗРАКОМ

Когда ставишь задачу ухватить суть некой эпохи, целесообразнее, пожалуй, сконцентрироваться не на определяющих её социальных и идеологических конструкциях, а на отринутых этой эпохой и продолжающих ее преследовать призраках, тех, что населяют таинственные области несуществующими сущностями, настойчиво продолжающими действовать. Говорить о таких призраках, видимо, мне, уроженцу Словении, части бывшей Югославии, и предписано. Ведь, согласно одному из расхожих клише, пресловутые "призраки прошлого" неотступно преследуют Балканы, причем они ничего не забывают, ничему не способны научиться, столетиями воюют между собой, в то время как Европа стремительно движется по пути глобализации. Однако здесь мы сталкиваемся с первым балканским парадоксом: похоже, сами Балканы в глазах Европы стали своего рода неотступно преследующим ее призраком. Разве то, во что превратились Балканы после распада Югославии, этот котел кипящих (саморазрушительных этнических страстей, не являет собой полную противоположность, почти фотографический негатив мультикультуралистской мечты — терпимого сосуществования различных этнических общин? Разве мечта эта здесь не обернулась кошмаром? Разве двусмысленность и зыбкость географического определения Балкан не указывает на их призрачность? Ведь, похоже, мы не в состоянии ответить на вопрос: где, собственно, проходит балканская граница? Балканы всегда начинаются где- то в другом месте, где–то дальше, там, на юго–востоке… Для сербов граница эта пролегает в Косово или в Боснии, где они стоят на защите христианской цивилизации от того, кто представляется Европе Другим: для хорватов — в православной, деспотичной, византийской Сербии, от которой Хорватия охраняет западные демократические ценности; для словенцев — в Хорватии, ведь, на наш взгляд мы — это последний оплот мирной Центральной Европы; для многих итальянцев и австрийцев граница эта — в Словении, на западном форпосте славянских орд; для отдельных немцев склонные к коррупции и лени австрийцы все же подпорчены историческими связями со славянским миром: для многих северных немцев от балканской скверны не свободна и Бавария с ее провинциальным католическим привкусом; некоторые заносчивые французы ассоциируют Германию с чуждой французской изысканности восточно–балканской брутальностью: и здесь мы приходим к последнему звену этой цепи — к консервативным британским противникам Европейского Союза, для которых, по крайней мере опосредованно, вся континентальная Европа сегодня ведет себя подобно повой Балкано—Турецкой империи с новым Стамбулом в Брюсселе, этим деспотичным, зажравшимся центром, угрожающим британской свободе и независимости… [1] Разве отождествление континентальной Европы с Балканами, т. е. с её варварским Другим, не является сокровенной сутью этого постоянного смещения границы?