Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I Страница 62

Вторая апология Евномия, носящая название «Апология на Апологию», была написана как ответ на сочинение свг. Василия Кесарийского «Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия», которое тот написал в качестве опровержения Евномиевой «Апологии». К сожалению, вторая апология Евномия сохранилась лишь во фрагментах (как правило, небольших) или в пересказе в сочинениях свт. Григория Нисского «Против Евномия» и «Опровержение Евномия»[665]. Скажем сначала о структуре этого сочинения.

Свт. Григорий Нисский[666] и Фотий[667] упоминают, что «Апология на Апологию» состоит из трех книг, олнако историк Филосторгий, который принадлежал к евномианской общине (и даже лично в молодости видел Евномия), упоминает о пяти книгах. Вероятно, всетаки, что Евномий написал пять кннг в ответ на сочинение свт. Василия, однако свт. Григорий отвечал на три из них, и таким образом отрывки только из трех книг дошли до нас[668]. Евномий начал издавать книги своей второй апологии примерно четверть века спустя после издания свт. Василием своего сочинения; первые книги стали появляться около времени смерти свт. Василия Кесарийского — в самом конце 370–х гг.

Насколько можно реконструировать на основании пересказа и сохранившихся отрывков, первая часть первой книги второй апологии Евномия посвящена истории опубликования им первой апологии. Во второй части первой книги Евномий защищает положение первой апологии (Апология 7.3—15), заключающееся в представлении о том, что истинное имя сущности Бога — нерожденность, и вообще касается темы усиологин в ее приложении к Отцу, Сыну н Духу, а также рассуждает о природе ангельских чинов. Опровергая возможность приложения понятия «еднносущне» к Святой Троице, Евномий утверждает, что в области Божественного, и в меньшей мере в сфере умного мира, не может идти речь о какой‑либо общности, тогда как общность возможна только для мира материального[669][670]. Кроме того, Евномий в первой книге «Апологии на Апологию» развивает учение о путях познания: от сущностей — к делам и наоборот[671]. Вторая книга «Апологии на Апологию» посвящена критике утверждения свт. Василия, что все имена, прикладываемые к Богу, суть человеческие «примышления» (επίνοια), т. е. представляют собой плод человеческой мысли. Евномий противопоставляет этому учению положение, согласно которому все Божественные имена имеют одно значение, а также развивает учение о богоданности человеческого языка. Также в этой книге обсуждается вопрос, разобранный еще Аэцием в «Синтагматионе», о том, что «нерожденность» не есть лишение. Третья книга «Апологии на Апологию» — последняя, фрагменты из которой до нас дошли, — посвящена обсуждению природы Сына и теме воплощения.

Остановимся на специфике христологии Евномия и на его понимании воплощения. В отличие от Ария, Евномнй не считал, что Сын сотворен из ничего, тем не менее он делал акцент в первой апологии на том, что «было, когда Сына не было»[672]. По всей видимости, положение, согласно которому Сын не является сотворенным из ничего, в представлении Евномия связано с тем, что Сын сотворен непосредственно Богом, в то время как остальная тварь создана Сыном как орудием Бога в делах творения. В своей второй апологии Евномий развивает те моменты христологии, которые остались за рамками первой апологии. Согласно Евномию, Сын есть Вестник, Ангел Бога[673] — Ангел, отличающийся по своей природе от остальных умных сил[674]. Он есть их Творец, так же как и Творец остального мира, и в качестве Творца Он является Богом для тварного сущего и Ему поручено примышление о нем[675]. Таким образом, для Евномия является актуальной парадигма: «Бог» в отношении какого‑то сущего есть тот, кто его сотворил; поэтому Всевышний Бог есть Бог для Сына и мира (т. к. посредством Сына именно Он сотворил мир), и в то же время Сын есть Бог для мира. Бога, сотворившего Сына, Евномий называл Богом в собственном смысле, Богом истинным (ср.: 1 Ин. 5, 20), в то время как Сыну, согласно Евномию, свойственно имя «Бог» без прибавления: «истинный»[676]. Таким образом, в системе Евномия Христос, оставаясь по природе тварью, является Богом по имени в отношении тварного мира.

Евномий не мог принять учения об истинном Боговоплощении. Согласно его мнению, истинный Бог — Бог Всемогущий, Творец и законоустроитель тварного мира, конечно же, не может принять плоть и подчиниться тварным законам. Критикуя аналогию, приводимую свт. Василием, согласно которой Отец и Сын подобны свету нерожденному и рожденному, Евномий пишет:

Если [Василий] может доказать, что и Бог всех, Который и есть свет неприступный (1 Тим. 6, 16), был или мог быть во плоти, прийти под власть, повиноваться повелениям, подчиняться человеческим законам, понести крест, то пусть говорит, что свет равен свету[677].

В доктрине Евномия невозможно нарушение онтологического порядка, нисхождения онтологически высшего к низшему; несмешанный и неизменяемый Бог не может претерпеть смешения с тварным и изменяемым началом — но существо, принадлежащее к определенному порядку, может претерпеть трансформации внутри этого порядка. Таким образом, место Боговоплощения у Евномия занимает явление тварного Сына в тварный же мир[678]. Этот акцент на жестком, ненарушаемом онтологическом порядке триады высших существ, делающим невозможным истинное Боговоплощение, — акцент, отсутствующий у Ария и в раннем арианстве (где невозможность истинного Боговоплощения принималась по умолчанию, не оговариваясь специально), — является наследием интуиций античной философии, и платонической мысли в первую очередь.

Согласно Евномию, Сын, в противовес Отцу, изменяем, смешан и подвержен претерпеваниям[679]. Противопоставление непретерпеваемого Бога претерпевающему Сыну — не только аллюзия на крестные страдания Сына, но и продолжение неоарианской линии, намеченной у Аэция, который подразумевал, что Бог, будучи Причиной Сына, не есть претерпеваемый, в то время как Сын именно из‑за того, что Он имеет причину для Себя, — претерпеваем[680].

Крестные страдания Сына, как считает Евномий, никак не связаны с Его волей, с волевым преодолением искушений и мучений; Евномий утверждал, что это был естественный процесс, необходимо предуготованный для сущности Сына[681], — здесь мы можем наблюдать, как акцент на нерархпзации в богословии Евномия приводит к отрицанию основных предпосылок христианской сотериологии, основанной на представлении о вольных страданиях Спасителя. То, что страсти Христа, согласно Евномию, не есть вольные страсти, имеет отношение к тому, что Евномий, следуя за Арием[682] развивал «Логос–саркс христологию», т. е. он считал, что Христос не имел человеческой души, но единичная сущность Христа восприняла бездушную плоть[683].

И хотя не просто делать выводы относительно сотериологнческих представлений неоариан, в частности, о том, насколько они совпадают или расходятся с сотериологией первого арианства, — в целом можно сказать, что для неоарнанства Евномия не является характерным мотив «общего Христу и нам», имевший место в сотериологии Ария.

Обратимся теперь к вопросу о богопознании в учении Евномия. Утверждение о том, что Аэций с Евномием — рационалисты в богословии стало общим местом[684], и обычно это связано с представлением, согласно которому неоариане учили о совершенной познаваемости Божества[685]. Однако это мнение основано на не совсем твердых предпосылках. Помимо общей для неоариан тенденции делать акцент на познаваемости Божественной сущности, в пользу мнения, что, согласно неоарнанам, Бог является познаваемым, казалось бы, говорят известные свидетельства православных церковных писателей. Приведем их. Свидетельство свт. Епифания об Аэцин:

…С этого началась ересь, и от одного предположения поднявшись мыслью к большему произведению зла, Аэций страшно уязвил и свою душу, и ему поверивших. Он после того гак увлекся мечтанием, что и сам он, и наученные нм стали говорить: «Я знаю Бога совершенно, и так знаю и мыслю Его, что себя не столько знаю, сколько знаю Бога». Многое п другое мы о нем слышали, именно как страшно ухищрялся дьявол посредством его погубить души людей, им уловленных[686].

Свидетельства Сократа и Феодорита о Евномии следующие. Сократ приводит слова Евномия:

О своей сущности Бог знает нисколько не больше, чем мы. Нельзя сказать, что Он знает ее больше, а мы меньше, но — что знаем о ней мы, все то же знает и Он; и наоборот, что — Он, то самое, безразлично, найдешь и в нас[687].