Алексей Лосев - Владимир Соловьев и его время Страница 64

Историческая справедливость заставляет нас, однако, указать еще на один, мы бы сказали, удивительный факт. Вскорости после кончины Вл. Соловьева, еще в том же 1900 году, А. И. Введенский напечатал брошюру под названием «Призыв к самоуглублению. Памяти Владимира Сергеевича Соловьева»[181]. Здесь А. И. Введенский, ни одним словом не упоминая о своей статье против Вл. Соловьева, дает восторженное изображение и личности философа, и его философии.

Здесь мы читаем: «По размерам философского дарования, по его оригинальности и своехарактерно–русской типичности Соловьев в сфере нашей мысли есть явление не менее "исключительное" и, может быть, даже столь же "единственное", как, например, в области художественного творчества Пушкин»[182]. «Когда окидываешь взглядом жизнь и философско–публицистическую деятельность Вл. С. Соловьева в целом, невольно останавливаешься перед одной ее особенностью — его изумительной отзывчивостью, восприимчивостью к различным и часто разнородным течениям, которые он хотел вместить и объединить в своем миропонимании»[183].

А. И. Введенский считает Вл. Соловьева «типично русским подвижником мысли» и «единственным самобытным русским философом». Он расценивает весьма высоко заслугу Вл. Соловьева в его разоблачении того ложного пути в философии, который называется позитивизмом, и в то же время хвалит философа за глубокое понимание исторического места позитивизма. Одно из главных свойств «духовной организации» Вл. Соловьева А. И. Введенский находит в «отзывчивой женственной восприимчивости» как отражении «глубокого и органического стремления его души к неограниченной широте философского горизонта»[184]. В соловьевском синтезе «впервые одержана победа целостного миропонимания над бессильным идейным раздроблением и внутренним противоборством односторонних начал нашей мысли»[185]. А. И. Введенский достаточно объективно и правильно рисует эволюцию философского творчества Вл. Соловьева, включая все его колебания, его энтузиазм, его последующее разочарование, с правильной установкой в понимании также и соловьевской эсхатологии.

И в конце этой работы, после сетования о преждевременной кончине философа и о невыполнении им еще новых, задуманных им идей, А. И. Введенский пишет: «Не будем, однако, отдаваться бесплодным сетованиям о том, что могло бы быть сделано философом, и преклонимся пред ним с чувством глубокой признательности за то, что им сделано»[186].

Таким образом, мы едва ли ошибемся, если скажем, что А. И. Введенский, попросту говоря, отказывается от тех обвинений, с которыми он выступил против философа в своей первой о нем работе. Все недостатки соловьевской философии, которые можно было бы указать с точки зрения А. И. Введенского, заставляют о себе молчать и тонут перед лицом философии Вл. Соловьева, взятой в целом и в своей целости ставшей могучим «призывом к самоуглублению».

5. Критика «Оправдания добра» у Е. Н. Трубецкого. Мы не будем рассматривать многочисленных отзывов и мнений, появившихся в печати в связи с выходом в свет трактата «Оправдание добра». Однако для нас будет невозможно обойти молчанием того соловьевского критика, с которым мы уже много раз имели дело в прошлом изложении и который посвятил соловьевскому трактату не менее полутораста страниц. Этот критик Вл. Соловьева — Е. Н. Трубецкой, посвятивший во II томе своего исследования «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» целых шесть глав «Оправданию добра». Как всегда, Е. Н. Трубецкой находит у Вл. Соловьева много отрицательных сторон, известных ему еще из дружеского общения с философом при жизни последнего; но он указывает также и много положительного, что иной раз ускользает даже от внимания усердного читателя Вл. Соловьева.

Необходимо начать с того, что Е. Н. Трубецкой характеризует соловьевское «Оправдание добра» как переходный этап от серединного периода творчества Вл. Соловьева, когда у философа господствовали практические и церковно–политические вопросы, к окончательному периоду его творчества. В значительной мере это нужно считать вполне справедливым. В нашем предыдущем изложении мы тоже не раз указывали на постепенное ослабление у Вл. Соловьева в 90–х годах его безусловной уверенности в осуществимости теократической универсальной церкви в ближайшее время. Но Е. Н. Трубецкой, несомненно, занимает в этом вопросе слишком прямолинейную позицию.

Вера в осуществление универсального идеала в ближайшее же время действительно у Вл. Соловьева чем ближе к концу его жизни, тем более заметно ослабевает. Однако сказать, что это было падением веры и в самые идеалы, никак нельзя. Слово «теократия» — и это, конечно, характерно — действительно в трактате «Оправдание добра» не встречается. Не встречается оно даже в тех местах трактата, где его можно было бы ожидать на основании прежних рассуждений философа. Особенно характерно отсутствие этого термина в рассуждениях Вл. Соловьева о мировом торжестве религиозной идеи и о государстве как о проводнике этого религиозного идеала (VIII, 189—210). Но Е. Н. Трубецкой едва ли прав, думая, что в такого рода рассуждениях Вл. Соловьев отходит от самого вселенского идеала и от своей проповеди объединения религии с политикой. Наоборот, в предисловии ко второму изданию своего трактата он пишет: «Установить в безусловном нравственном начале внутреннюю и всестороннюю связь между истинною религией и здравою политикой — вот главное притязание этой нравственной философии» (VIII, 6). Казалось бы, тут‑то и заговорить Вл. Соловьеву о своей теократии, вместо чего он говорит только в самой общей форме о нравственном единстве политики и религии. Да, сказано это слишком обобщительно и слишком мягко, и в этом можно видеть новизну для прежнего пропагандиста всемирной теократии. Но тут ни слова не сказано о принципиальном разрыве политики с религией, так что их единство только отодвигается в далекое будущее, но ни в каком случае не отвергается принципиально.

Между прочим, как одно из доказательств абсолютной новизны взглядов в «Оправдании добра» Е. Н. Трубецкой приводит то обстоятельство, что первоначально Вл. Соловьев вовсе не собирался писать новый трактат, а лишь хотел сделать 2–е издание «Критики отвлеченных начал» в исправленном виде, но что, безусловно, новизна этих взглядов заставила Вл. Соловьева написать совершенно новый трактат. А те исправления, которые он успел внести в «Критику отвлеченных начал», ввиду их новизны он поместил в виде приложения к «Оправданию добра». Зная это, издатели «Оправдания добра» после кончины Вл. Соловьева отнесли приложение не к «Оправданию добра», а к «Критике отвлеченных начал», для предполагаемого переиздания которой Вл. Соловьев фактически и создавал это прибавление. Но все дело в том и заключается, что внимательное изучение этого приложения (II, 327—397) в основном нисколько не противоречит ни «Критике отвлеченных начал», ни «Оправданию добра». Вл. Соловьев исходит здесь из обычного для него утверждения о бессмысленности фактов, взятых самих по себе (в моральной области это эгоизм и альтруизм), и о невозможности построить на них какую‑нибудь точную и определенную моральную философию. Он привлекает здесь моральную философию Канта с ее учением о категорическом императиве, но не понимает этот категорический императив только формально, то есть независимо ни от какого содержания морали. Формальный закон категорического императива Вл. Соловьев понимает, таким образом, и содержательно. Поэтому он не стал перекраивать своей работы 1880 года «Критика отвлеченных начал» вовсе не потому, что у него появились в 1894—1897 годах какие‑то новые взгляды, резко противоречившие прежним, а просто потому, что теперь он увлекся совершенно новым планом рассуждения внутри старой проблематики. Принципиально здесь совсем не было ничего нового. А новой была перестановка прежних логических акцентов.

Переходя к сущности дела, необходимо остановиться на том упреке Е. Н. Трубецкого по адресу Вл. Соловьева, что последний сначала объявляет этику в виде дисциплины, не зависящей ни от метафизики, ни от религии, а сам фактически, и притом на каждом шагу, пользуется и метафизикой, и религией. Е. Н. Трубецкой пишет: «Этика Соловьева — не более как часть его учения о "Всеедином". Стало быть, метафизика здесь — не какой‑либо случайный внешний придаток: она коренится в основной идее системы; вот почему попытка "Оправдания добра" — отстоять независимость этики — производит тягостное впечатление какого‑то затмения: словно центральное светило соловьевского учения здесь заслоняется от нас чем‑то ему посторонним и внешним»[187].

По поводу такого рода аргументации мы бы сказали, что именно она производит на нас тягостное впечатление. Дело в том, что Соловьев при построении своей этики вовсе и не думал отказываться от метафизики. Он хотел только одного — дать характеристику нравственности в ее чистом виде. А нравственность в чистом виде, сколько бы она ни пользовалась религиозной метафизикой, может и должна оставаться в своем чистом виде. Конечно, на известной стадии нравственного сознания возникает зависимость этого последнего от религии. Но это не значит, что нравственность сама по себе уже и есть религия. Нравственность начинается со стыда, продолжается состраданием и по необходимости оказывается зависимостью от высшего начала, от благочестия. Но если нравственность есть благочестие, то религия вовсе не есть только благочестие. Религия есть вера в то или иное божество, а следовательно, и в учение об этом божестве, но она есть еще и культ. Вл. Соловьев вовсе не хочет заменить нравственность только одной религией. Но для него очевидно, что некоторые религиозные моменты обязательно должны входить в нравственность на определенной ступени ее развития. Это не значит, что нравственность тем самым уже и становится религией. Религия здесь используется, но само нравственное сознание остается в своем чистом виде, именно нравственностью, а не религией. И если нравственность по мере ее развития восходит все выше и выше, покамест не приобщится к общему всеединству, то это не значит, что нравственность тем самым уже сама по себе есть учение о Всеединстве. Учение о Всеединстве есть метафизика или, точнее сказать, диалектика. Но опять‑таки, это не значит, что нравственная область теряет свое собственное лицо и что в ней нет ровно ничего, кроме учения о Всеединстве. Е. Н. Трубецкой (так же как и Б. Н. Чичерин) думает, что нравственность во всем своем содержании, с начала и до конца, не имеет ровно никакого отношения ни к метафизике, ни к религии. А вот с этим Вл. Соловьев действительно уже никак не может согласиться. Религиозно–метафизические моменты появляются в нравственности на известных ступенях ее развития, но это уже дело самой нравственности, которая не может обойтись без учения о подчинении высшему и без учения о Всеедином Идеале. В сравнении с этим Е. Н. Трубецкой требует от Вл. Соловьева чего‑то невозможного. Ведь даже те мыслители, которые отвергают всякую метафизику и всякую религию в своем изображении нравственного сознания, обязательно признают, что нравственность вовсе не есть слепые факты поведения и требует подчинения этого поведения чему‑нибудь высшему, хотя бы, например, необходимости признавать бесклассовое общество будущего как идеал. А Е. Н. Трубецкой от религиозно и метафизически мыслящего Вл. Соловьева требует, чтобы он в нравственности не признавал никакого подчинения низшего высшему и никакого учения о всеобще–человеческом идеале. Такая позиция в отношении этики Вл. Соловьева действительно производит тягостное впечатление и даже вызывает какое‑то чувство досады.