Петр Гнедич - Догмат искупления в русской богословской науке Страница 64

5. ВАЖНОСТЬ ПРАВИЛЬНОГО УЧЕНИЯ О БОГЕ ПРИ ИСТОЛКОВАНИИ ДОГМАТА ИСКУПЛЕНИЯ

Рассмотрение различных попыток истолкования догмата искупления по отношению к православному учению о Боге составляет значительную часть настоящего исследования.

Правильное учение о Боге не представляет в православном богословии чего‑либо еще только искомого и нигде, за исключением системы протоиерея С. Булгакова, не оспаривается[1171]. Но все же неудовлетворительность многих рассмотренных истолкований заключается именно в том, что понятие о Боге, от которого они исходят или к которому приводят, оказывалось неправильным.

Не повторяя ранее изложенного[1172], следует определить причины уклонения от правильного учения о Боге и то, почему эта ошибка допускается особенно часто.

Это уклонение более заметно в полных богословских системах, чем в отдельных изложениях учения об искуплении. В пределах одной системы, в двух различных трактатах: о Боге и о искуплении — неодинаковое учение о Боге вносит противоречия во всю систему.

Как уже было отмечено, в изложениях учения об искуплении «приспособительные» (антропоморфические) выражения о Боге часто понимаются в буквальном смысле.

Если «люди грубые», по выражению святителя Иоанна Златоуста, имеют нужду в таком понимании, то они не углубляются в их содержание. Принимая в прямом смысле речения о гневе Божием на грех, вражде Божией к грешнику и возмездии, уготованном за дела благие или злые, они воспринимают начало премудрости — страх и «живя и спасаясь по–православному», как заметил патриарх Сергий, могут пользоваться ими, «не чувствуя неудобства». Эти «неудобства» начинаются при попытках создания системы или богословского истолкования учения об искуплении на одинаковом, по существу, с «людьми грубыми» понимании отношений Бога к человеку.

Особенностью таких истолкований является употребление абстрактных терминов и понятий, нарочито изобретенных в более поздний период, но по содержанию не удаляющихся от буквального смысла «приспособительных» выражений Священного Писания о Боге. В таких истолкованиях противоречиво проявляется сохранение антропоморфического понимания отношений Бога к человеку при желании избежать явного уклонения от учения святых отцов о Боге[1173].

Все признаки такого истолкования имеются в рассуждениях митрополита Макария о необходимости удовлетворения правде Божией как первого условия искупления: «Надлежало удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, — не потому, чтобы Бог искал мщения, но потому, что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия: без выполнения этого условия человек навсегда остался бы перед правосудием Божиим чадом гнева (см.: Еф 2, 3), чадом проклятия (см.: Гал 3, 10), и примирение, воссоединение с Богом не могло бы даже начаться»[1174].

В этом рассуждении понятие о мщении со стороны Бога по–видимому отвергается, но содержание его переносится в новое искусственно созданное понятие «удовлетворения правде Божией». Центральное место в этом рассуждении занимает следующее положение: «никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия».

Истина этого положения представляется автору бесспорной. Оно служит основанием и для дальнейших рассуждений, не только утверждающих антропоморфическое понимание «мщения», «гнева», «проклятия», но и вносящих в свойства Божии и их действия двойственость: в искуплении «проявилась Его бесконечная премудрость, которая обрела таким образом способ примирить в деле искупления вечную правду с вечной благостию, удовлетворить той и другой и спасти погибшего»[1175].

Не Бог, но каждое свойство представляется здесь имеющим свое особое действие[1176].

Свое завершение такое понимание свойств и их действий находит у протоиерея С. Булгакова, где правда Божия «ни перед чем не может остановиться, даже если суд упадает на Самого Бога»[1177]. Оно ведет к признанию «необходимости» в Абсолютном Бытии, в Боге (проф. Скабалланович)[1178].

Но действие, требование любви Божией не менее абсолютно, и чтобы «примирить» эти свойства, «удовлетворить той и другой», Бог Сам становится «страдательным орудием» удовлетворения. В понятие о Боге вносится необходимость и сложность.

Такие следствия заставляют проверить, насколько верно то положение, откуда они проистекают: «никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия». Положение это является не истиной Откровения, а результатом ряда абстрактных рассуждений и заключений.

При непостижимости Существа Божия о свойствах Божиих можно заключать только по действиям Божиим. Причем существенным признаком человеческих рассуждений и заключений в отношении Бога всегда остается их известная неадекватность и условность. Тем более условным останется постулирование действий Божиих в соответствии со свойствами, определенными на основании тех же действий. Все подобные выводы должны быть проверены положениями более обоснованными и бесспорными.

Таким бесспорным положением является святоотеческое учение о простоте естества Божия: «Божество просто и имеет одно простое действие»[1179]. Приписывание действий не Единому Богу, но Его отдельным свойствам противоречит умозрению святоотеческому.

Заключение о различии до противоположности Божиих свойств в зависимости от неодинакового восприятия действий Божиих человеком указывает на несовершенство этого восприятия: «Божеское просияние и действие, будучи едино, просто и нераздельно, пребывает простым и тогда, когда разнообразится по видам благ, сообщаемых отдельным существам, и когда разделяет всем им то, что составляет собственную каждой вещи природу; но, нераздельно размножаясь в отношении к отдельным существам, оно и самые отдельные существа возводит и обращает к собственной своей простоте»[1180].

Вместо возведения к этой простоте, в Божество признанием свойств, нуждающихся в «примирении», переносится несовершенство — множественность и сложность человеческого восприятия[1181].

Святые отцы избежали этой ошибки. «Бог, — говорит святитель Иоанн Златоуст, — одинаково благ и когда оказывает милость и благотворит, и когда наказывает и карает»[1182].

Такое же понимание благости Божией имеется и в системе митрополита Макария, только излагается в другом трактате: «Святые отцы и учители Церкви также чаще всего и с особенною силою восхваляли благость Божию… они считали это свойство самым существенным в Боге: Бог благ по природе, благ от Себя и чрез Себя; и благость как бы составляет самую Его сущность: Он весь есть благость, весь любовь»[1183].

Со святоотеческим пониманием простоты и единства действия Божия и Божией благости нельзя согласовать положение о различных свойствах, нуждающихся в примирении, — они будут только «облачениями любви». В штраусовском «параллелограмме сил» обе стороны окажутся совпадающими, и для диагонали места не останется.

В святоотеческом богословии все «антропоморфические» выражения Священного Писания понимаются богоприлично и нет нужды в изобретении нарочитых понятий о сатисфакции–удовлетворении и т. д. Несоответствие между отдельными трактатами объясняется тем, что в заимствованном западном истолковании искупления в основу принято схоластическое понятие о Боге, а не святоотеческое учение о простоте Существа Божия. Такие же противоречия в учении о Боге обнаруживаются в другом заимствованном от западного богословия опыте истолкования догмата искупления — у профессора П. Светлова.

Протоиерей П. Светлов начинает свой труд с отрицания русского «школьного» богословия, называя изложение учения об искуплении митрополита Макария «нелепостью», и в дальнейшем пытается избежать противопоставления свойств любви и правосудия в Боге, хотя, как это уже отмечалось, очень неудачно («любовь в оборонительном положении»).

Но зависимость от протестантской схемы приводит его к тем же утверждениям: «удовлетворение было необходимо для возвращения любви Бога к людям»; «посредством изменения внутреннего отношения к людям в Существе Божием»[1184].

Заимствовав основную схему от протестантов, желая вложить реальное содержание в понятие «объективной стороны искупления — примирения Бога с человеком», протоиерей Светлов не проверил этой схемы православным учение о Боге, у Которого нет изменения и ни тени перемены (Иак 1, 17).

Протоиерею П. Светлову, вместе с протестантскими теологами, представлялось, что если в Боге нет антипатии, гнева, вражды к грешнику, то Его отношение к человеку не будет живым и личным, но каким‑то «безжизненным»[1185].