Клаудио Морескини - История патристической философии Страница 65

Таким образом, можно сделать вывод, что инвективы Тертуллиана против философии почти всегда предопределены контекстом и что именно на основании тематики, разрабатываемой им в конкретный момент, он стремится проставить акценты на тех аспектах, которые отделяют веру от разума. Но за пределами выше указанных произведений остается не так уж много выпадов против философии со стороны Тертуллиана, которые, пожалуй, проистекают только от его желания выразиться остроумно; в любом случае, Тертуллиан ополчается на философию, прибегая к традиционным и ставшим уже общеизвестными доводам. Одно, в любом случае, можно утверждать с уверенностью, а именно — не вызывает никаких сомнений то, что Тертуллиан рассматривал философию как не более чем некое приуготовление к вере, которая и есть подлинный источник истины и потому возвышается над философией (впрочем, этого убеждения уже придерживались греческие апологеты). Итак, самое большее, на что способна философия, это подтвердить учение христианской традиции.

Но главное, такой человек, как Тертуллиан, воспитанный в лоне классической культуры и в целом справедливо оценивающий значение традиционного образования, даже с учетом всех необходимых ограничений, по определению не мог занять по отношению к философии столь негативную позицию, что она не допускала бы вообще никаких компромиссов. Подтверждением того, что он не был во всем противником философии, может послужить также и тот факт, что риторическое образование его времен, которое широко отражено в его произведениях, пусть даже он и является христианским писателем, с необходимостью включало в себя и философию. А потому его отношение к философии аналогично его отношению к языческой литературе. И если Тертуллиан хочет опровергнуть язычество как таковое, он должен суметь противопоставить ему новые аргументы, новые мысли и новые соображения.

В заключение мы имеем основания утверждать, что Тертуллиан в течение всей своей жизни пытался, насколько это было возможно, привести к согласию веру и философию, подчиняя первой рациональное мышление, которое было основой языческой παιδεία, но принципиально не обесценивая его, пусть даже он его и преодолевал, считая недостаточно эффективным. Его обращение к философии, несмотря на ту критику, которой он её подвергает, доказывает, что он был прочно укоренен в почве античной традиции, прибегая к ней тогда, когда он считал это правомерным. Следовательно, образ некоего Тертуллиана–иррационалиста является, несомненно, неверным. Он лишь хочет показать, что христианство представляет собой нечто большее, чем одну из философий в ряду прочих, поскольку именно к этому аргументу прибегал Цельс, выступая против христиан (Ориген, «Против Цельса», I 4). И неслучайно Тертуллиан определяет христианство как «полную и совершенную мудрость» («К язычникам», II 2, 4) в противовес «изумительной мудрости философов» (II 2, 1), или как «мудрость, отрицающую пустейшие суеверия» («О плаще», 4, 10), или как «небесное училище» («О душе», 1, 6), или, наконец, как «наилучшую философию» («О плаще», 6, 2). Христос выступает как учитель, научивший всему и возложивший, в свою очередь, обязанность научить всему на Своих учеников («Скорпиак», 9, 1 и 12, 1). Следовательно, в области веры нет уже места для curiositas [любопытства] («О прескрипции против еретиков», 7, 1—2). Именно в этом пункте невозможно какое–либо соприкосновение между философией и христианством, если христианство не хочет утратить своей специфики.

Тертуллиан стал самым великим западным богословом, жившим и творившим до Илария Пиктавийского, и он будет превзойден только Августином; собрав воедино наследие греческой апологетики, он внедрил его в латиноязычную христианскую культуру, разрабатывая тематику этого наследия на более высоком уровне, пользуясь в этих целях исключительно орудием полемики. В течение всей своей жизни он оставался полемистом и, вместе с тем, пытался заложить основы учения о Боге — о том едином Боге, которого он исповедовал с самого начала своего обращения, в «Апологетике», и относительного Которого в одном из своих первых произведений («О прескрипции против еретиков») он составил некое «правило веры».

Это учение выражено богатым и сложным языком, в котором в полной мере проявляется воля христианства к некоему лингвистическому обновлению. В первую очередь, необходимо несколько задержаться на различных определениях Бога, которые Тертуллиан стремится сформулировать. Эти определения теперь не воспринимаются нами как окрашенные в особо яркие и даже необычные цвета, поскольку они уже давно сделались широко известными и традиционными; но для христиан первых веков они обозначали совершенно особое с их стороны усилие, направленное на то, чтобы определить своего Бога так, чтобы Он оказался четко противопоставленным богу традиционных и мистериальных религий. Мы уже видели выше, что понятие «единого Бога» не является исключительным достоянием христиан и как, вследствие этого, они пытались уточнить понимание своего Бога, чтобы сделать Его всецело отличным от бога язычников.

Как отмечает Браун, Тертуллиан, в равной мере хорошо владевший греческим и латинским языками, рассматривает в качестве родственных слова deus и θεός. В одном из своих первых произведений («К язычникам», 114,1) он сближает θεός с греческим θέω, т. е. с глаголом, имеющим значение «бежать», «стремительно передвигаться». Эта этимология была уже установлена Платоном и стоиками. Но наряду с проблемой этимологии приходилось считаться также и с тем обстоятельством, что сами язычники пользовались именем deus. Между тем, согласно Тертуллиану, deus вошло в их употребление не в собственном смысле этого слова и передавало лишь общее представление о боге, поскольку исходно это слово не являлось обычным именем, общим для любых божеств, но только именем, присущим истинному Богу и одному Ему (см. «Против Маркиона», VII, 1; III 15, 2). Оно было связано от века и по закону природы с бытием Бога; этимологизировать его невозможно, поскольку это nomen simplex [имя простое]. Итак, имя «бог» (deus) только расширительно и произвольно стало прилагаться также и к языческим богам (см. «Апологетик», 17,5; «О свидетельстве души», 2,1; «Против Гермогена», 3, 2—3).

Единый Бог, которого Тертуллиан научился познавать и религиозно чтить после своего обращения, не есть абстрактный и безличный бог, о котором мы говорили выше (стр. 31), но это Бог христианской традиции и Священного Писания.

Тем не менее, мы уже наблюдали, как апологеты пытались ответить на вопрос, «каков Бог», прибегая к выражениям современного им среднего платонизма. Такие библейские имена, как «Отец», «Творец» и «Господь», рассматривались Иустином как связанные с земным миром нарицательные имена божества, которое, однако, само в себе, остается неименуемым. Бог Тертуллиана, напротив, не является ни неименуемым, ни непостижимым: в этом его богословие оказалось свободным от любых признаков платонизма, ибо Тертуллиан глубоко укоренен в библейской традиции, вдыхая новые силы в иудейскую и христианскую концепцию Бога личностного и живого. Что же касается платонической доктрины, то она, вероятно, казалась ему опасной, поскольку она благосклонно относилась к политеизму. Допущение того, что Бог неименуем, могло способствовать своего рода синкретизму, при котором христианство слилось бы с языческими культами, ориентировавшимися на вышеупомянутый нами тип генотеизма. Также и Ориген («Против Цельса», I 24—25) не желает подвергаться этой опасности.

Как учит Ин. 4, 24, Бог есть дух. Однако понятие «духа» (spiritus), или πνεύμα, понимается Тертуллианом сообразно с представлениями стоицизма: дух есть нечто материальное.

Интересная с этой точки зрения дискуссия фиксируется в «Против Маркиона» (II 9 и сл.). Она воспроизводит некоторые соображения, которые содержались с большей долей вероятности в ныне утраченном произведении самого же Тертуллиана «О происхождении души, против Гермогена» и которые затрагивали вопрос о неуместности некоторых латинских переводов — Быт. 2, 7 («и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою»). И действительно, греческое πνεύμα передавалось некоторыми не известными по имени латинскими переводчиками словом spiritus (что, впрочем, является вполне нормальным отражением греческого πνεύμα), а не словом flatus [дуновение], как того хотел бы Тертуллиан. Важность этой проблемы сводится к тому, что душа человека состоит из дуновения Бога, а не из Его духа, поскольку она не является (что случилось бы, если бы она была духом Бога) одноприродной по отношению к Богу. А коль скоро дух Бога является, как мыслит Тертуллиан, в согласии со стоицизмом, телесным, то тем более душа человека, как дуновение духа Божия, также телесна. Тертуллиан, быть может, был знаком с рассуждением Иринея («Против ересей», V 12, 2), который проводит различие между afflatus, или дуновением жизненным и материальным, и между spiritus, или дуновением животворящим. Эти соображения, как замечает Муэн, проистекают из того факта, что «из–за отсутствия метафизической абстракции Тертуллиан объединяет подобие качественного порядка с определенного рода участием в субстанции; душа, следовательно, есть нечто, что происходит от Бога, подобно тому, как звук флейты происходит от дыхания флейтиста; образ Божий есть проекция божественной реальности, который обладает, несомненно, определенными чертами Бога, поскольку образ этот бессмертен и свободен; в равной мере Тертуллиан редуцирует различия в качестве к различию на уровне физического устроения, так что образ есть не что иное, как уменьшенная и, в каком–то смысле, размытая проекция божественной реальности», а значит, как справедливо отмечает А. Орбе, душа не происходит от Бога per consubstantialitatem [по единосущию).