Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 Страница 66

Это не означало, что можно сказать: «Троица воплотилась через одну из своих ипостасей». Здесь снова устремления монофизитов приводили к спору относительно догмата о Троице. Как и следовало ожидать, спор велся вокруг литургии. Если с литургической точки зрения было традиционно и с догматической - правильно называть Марию Богородицей и этим титулом указывать на рождение Второго Лица Троицы, столь же правомерно было приписывать Ему и страдания на кресте. Поэтому через несколько лет после Халкидона «Трисвятое» в Антиохи оказалось исправлено и звучало теперь так: «Снятый Боже, Снятый крепкий, Снятый бессмертий, распятый за нас, помилуй нас». Это изменение можно было отвергнуть просто как литургическое новшество, но оно поднимало также важнейший догматический вопрос: «Пострадал ли один от Троицы во плоти?» Поскольку бесстрастие Бога являлось основополагающим принципом всего христологического учения, любая формула, обнаруживающая склонность ставить под сомнение это бесстрастие, казалась подозрительной. Предлагались различные компромиссы, в том числе вставка «Христос царь», чтобы устранить эту неопределенность. В конечном счете эта формула принята не была, и даже те, кто в богословском отношении сочувствовал идее связать страдания и «одного от Троицы», решили «петь в согласии с древним преданием кафолической Церкви, а не с этим новшеством». В то же время эта литургическая полемика высветила необходимость привести христологические титулы (такие, как Богородица) и христологические теории (такие, как общение свойств) в соответствие с догматом о Троице. Император Юстиниан выражал мнение многих, когда указывал на эту необходимость в письме к папе Гормизду: «Нам кажется, правильно говорить, что Господь наш Иисус Христос, Сын Бога живого, рожденный от Девы Марии, Тот, Кого первоверховный апостол провозгласил "пострадавшим во плоти", царствует как один в Троице вместе с Отцом и Святым Духом». Или, по формуле Прокла: «Бог Логос, один от Троицы, воплотился»; поэтому «Он и чудеса совершает, и претерпевает страдания».

Хотя эти споры, связанные с догматом о Троице, были во многих отношениях самыми драматичными среди всех, вызванных монофизитами, гораздо больше внимания привлек вопрос об отношении Христа к человечеству, чем вопрос о Его отношении к Троице. Здесь также важно иметь в виду, что монофизитское движение явилось источником не только крайних взглядов на это отношение, но и их отвержения. Так, о Евтихии сообщается, будто он заявил: Вплоть до сего дня я никогда не говорил, что тело нашего Господа и Бога единосущно нам». Но даже противники монофизитской позиции признавали: этим «предаются анафеме и собор [Халкидонский], и Евтихий, поскольку тот отказался говорить, что тело Христово единосущно нам». И даже большинство оппонентов Халкидона, придерживающихся крайних взглядов, могли в некотором смысле согласиться с утверждением, что человечество или тело Христа «единосущно нам» или «человеческому». Однако такое утверждение в высшей степени неясно, ибо не уточнялось, идет ли речь о человеческом до грехопадения Адама, о человеческом в его нынешнем падшем состоянии или же о человеческом, каким оно станет благодаря искупительному деянию Христа. Концепция общения свойств стала причиной спора о титуле «Богородица» и о выражении «один от Троицы пострадал во плоти», ибо утверждала, что всецелой личности Богочеловека уместно приписывать действия и свойства его человечества. Но и поклонение также воздавалось целостной личности Богочеловека, а не только Его божественности, ибо в силу общения свойств достойна поклонения оказывалась Его личность в ее полноте.

Относилась ли эта концепция ко всем божественным свойствам, и если да, не вытесняло ли это представление об общении свойств другое учение, согласно которому человечество Христа было «единосущно нам»? В постхалкидонских спорах особенно проблематичными стали следующие три божественные свойства: свобода от тления, всеведение и нетварность. Все они, по самоочевидной аксиоме, являются свойствами божественной природы и, следовательно, божественного Логоса не только до воплощения, но и после воплощения (поскольку Он, по той же самоочевидной аксиоме, неизменен). Более того, свобода от тления является содержанием спасения, ради которого Он воплотился, и, следовательно, свойством преображенной человеческой природы, в которой, благодаря Ему, люди участвуют. Но состояние человечества, после грехопадения и до искупления, характеризуется тленностью вместе с немощью, которые, хотя и не греховны сами по себе, являются неизбежными спутниками тленной и падшей человеческой природы; это такие проявления немощи, как слезы или подверженность голоду и жажде. Христос плакал о Лазаре; в дни Своей плоти Он испытывал голод; Он жаждал на кресте; Он также принимал пищу после воскресения. Сторонники всех точек зрения соглашались в том, что «тело славы» Христа после воскресения преодолело не только ограничения времени и пространства, но и потребности обычного физического существования, и что Он принимал пищу не для того, чтобы утолить голод, но чтобы явить Себя ученикам. Однако Юлиан Галикарнасский и другие монофизиты стали учить, что «Его тело было свободно от тления с момента соединения», а не лишь после воскресения. «Даже если Христос плакал над Лазарем, - говорил один из них, - именно Его нетленная и божественная слеза воскресила Лазаря из мертвых». И потому Христос подчинился этим слабостям не из-за «потребности естества»,а ради «домостроительства» искупления. Уже в дни Своей плоти Он был свободен от «тления», поражающего всякую плоть; ибо как Сын Человеческий Он был единосущен Адаму до грехопадения, а не человеку в его нынешнем падшем состоянии.

Это учение неизбежно подсказывало аналогия с гностическим докетизмом предыдущего века, который учил, что человечество Христа, особенно Его тело, было не реальным, а кажущимся. Эту точку зрения опровергали прежде всего другие противники Халкидона, а именно Севир, который писал: «Мы не имеем права по причине величия божественных чудес и всего, что преодолевает закон природы, отрицать, что Его искупительные страдания и Его смерть происходили в согласии с законами человеческой природы. Он есть Логос, воплотившийся без того, чтобы претерпеть изменение. Он совершал чудеса, как это подобает Богу, и Он Сам позволил законам плоти действовать в его членах, претерпевая Свои страдания по-человечески». Голод Христа после Его сорокадневного поста в пустыне был «ради нас» и был «принят добровольно, когда Он дал место искушениям Клеветника», чтобы «победить, сражаясь на стороне Бога, дающего пищу всякой плоти, и стать немощным и способным победить за нас». Люди могли умерить свои аппетиты, ибо Он доказал, что они живы не хлебом единым. В час Его страданий Его душа скорбела смертельно, и «страх. Его охвативший, был больше, чем у кого-либо... Он испытывал муку, и скорбь, и смятение ума более, чем кто-либо другой... Он возопил: "Жажду!"». Хотя такому монофизиту, как Севир, было неудобно говорить, что поклонявшиеся Христу в дни Его плоти поклонялись Его тленному телу, этого требовала реальность ипостасного союза, как старался показать еще Афанасий, объясняя слезы, голод и скорбь воплощенного Логоса.

Подобным образом обсуждался и вопрос о том, обладал ли всецелый Богочеловек во дни Своей плоти двумя другими божественными свойствами - всеведением и нетварностью. Однако первое из этих свойств поднимало определенные экзегетические проблемы, а второе -проблемы метафизические, которые требовали особого внимания. Ясные утверждения Нового Завета в Ив 11:54 и, особенно, в Мк 13:32 представлялись некоторым сторонникам Севира очевидным указанием не только на то что Христос в дни Своей плоти действительно претерпевал такие немощи, как голод и скорбь, но и на то, что Он не знал о некоторых фактах, а именно о времени Страшного суда. Это, в свою очередь, требовало, чтобы даже в монофизитской позиции присутствовало некое различение между всеведением Бога Логоса и неведением Сына Человеческого. На богословское смятение того времени указывает тот факт, что эта теория, выдвинутая некоторыми монофизитами, была осуждена не только другими монофизитами, но и таким приверженцем Халкидона, как Григорий I, который так понимал Мк 13:32: «Сын говорит, что не знает дня, который Он Сам делает неизвестным, не потому, что Он Сам не знает его, а потому, что Он не позволяет его знать». Оппоненты Севира, с другой стороны, логику «правой» монофизитской позиции довели до предела, утверждая (если верить сообщению) , что с момента соединения и воплощения тело Христа было не только нетленным, но и нетварным. И здесь также именно монофизитское богословие опровергло крайности, к которым вела его собственная позиция, через утверждение того, что человечество Христа «единосущно нам» в самом фундаментальном смысле, а именно в том, что оно является тварным.