Георгий Флоровский - Восточные Отцы IV века Страница 68

В Писании, как в слове Божием, есть некая трехмерность, есть глубина… И потому толкователь должен проникать далее поверхностного слоя, далее иди глубже буквы. Это основное правило, основной прием Златоуста. Прежде всего, это связано с известной неполнотою или даже темнотой библейской буквы. Бог говорил к человеку, стало быть, — замечает Златоуст, — «приспособительно к слабости слушающих»… Так он объясняет библейские антропоморфизмы и антропопатизмы, — «Отец не взирает на свое достоинство, когда лепечет вместе с детьми». Так объясняет он недосказанность и в Новом Завете, Спаситель не сказал Никодиму о Своем Божественном достоинстве, «потому что для слушателя это было еще недоступно и преждевременно»… И апостолы по этой же причине часто говорили о Христе, как о человеке, не открывая прежде времени большего… Поэтому становится необходимым распространительное и применительное толкование подобных мест. Особенно это относится к Ветхому Завету. Однако, не только потому, что тогда не настало еще время для полного откровения, впрочем, Златоуст может быть и чрезмерно подчеркивал дидактическую «темноту» Ветхого Завета. Главная причина этой темноты в том, что Ветхий Завет обращен к грядущему, есть некое единое пророчество… Златоуст предпочитает говорить: образ, τυπος. И замечает: «Не ищи в образе полной действительности, смотри только на сходство образа с действительностью и на превосходство действительного пред его образом»… Ветхий Завет исполнился в Новом, поэтому только исходя из Нового Завета мы можем распознать «истину» или смысл Ветхого. «Образ, — объясняет Златоуст, — не должен быть совершенно отличен от истины, иначе он не был бы образом. И не должен быть совершенно равен истине, ибо тогда бы он был самою истиной. Он должен заключаться в своих пределах, не заключая в себе всей истины и не удаляясь от нее вполне. Ибо если бы он имел все, то был бы самою истиною. А если бы не имел ничего (от истины), то не мог бы быть образом. Нечто он должен иметь в себе, и нечто оставлять истине»… Предображение иди прообразование состоит в том, что отдельные события указывают на некоторые другие события будущего. От иносказания «типология» отлична в том, что объясняет события, а не слова. Аллегорическое понимание видит в библейских рассказах только притчи, только чистые символы, различает не два плана действительности, но два понимания одного и того же символа. Ветхий и Новый Завет для аллегориста суть две системы толкования, два мировоззрения, но не два этапа домостроительной истории. В этом и заключается ирреализм аллегорического метода. Исторический реализм не превращает Библию в мирскую историю. Даже Феодора Мопсуестийского не следует принимать за историка-позитивиста. И для него Библия в целом есть христологическая, мессианская книга, — события Ветхого Завета прообразуют грядущее, пророчествуют. Библия полна намеков и предчувствий. Еще более это для Златоуста. В известном смысле аллегорический мотив включается в типологическое толкование. Однако символичны не слова, но факты. Так жертвоприношение Исаака означает и Крест… Так агнец ветхозаветный прообразует и Христа… Так переселение в Египет и исход оттуда предуказуют бегство Иосифа в Египет с Младенцем и возвращение в Палестину… Легко понять, что при этом остается та же условность и произвол в толковании, что и у аллегористов… Другой ряд прообразов Златоуст усматривает в самих словах, в образе выражения, особенно в речах пророческих. Пророки говорили образным языком, здесь область символизма в собственном смысле. Однако самые предсказания многозначны, относятся к ряду свершений, раскрывающих одно другое. При этом часто сюда относится уже и бывшее, прошедшее, так Моисей пророчествовал, когда повествовал о небе и земле… Иаков пророчествовал о Иуде, но в то же время и о Христе. Псалмы имеют двоякий смысл». То же относится и к Новому Завету. Евангелия и историчны, но вместе с тем самые евангельские события как бы прообразуют будущую судьбу и путь верующих душ, приходящих ко Христу. К тому же Спаситель часто говорит в притчах. Именно этим оправдывается нравственное приложение евангельских текстов. Из сказанного объясняется религиозный смысл «историко-граматической» экзегетики. Это не было рассудочное, эмпирическое толкование Писания. Не следует преувеличивать и «научности» антиохийских толкований. Эрудиция антиохийских экзегетов не была больше и не была строже, чем у александрийцев. Во всяком случае Златоуст не знал еврейского языка, как не знал его и Феодор Мопсуестийский. Поэтому оба они следовали греческому тексту, которому и придавали решающее значение, и вопросы о разногласии еврейского и греческого текстов оставались неразрешенными. Не была достаточно широкой и та историческая перспектива, в которой Златоуст развертывал свои библейские объяснения. Он ограничивался краткими справками о писателе книги, об обстоятельствах ее писания, о целях писателя, — и затем следил за планом, за движением мысли. Толкования Златоуста на Новый Завет принадлежат к лучшим среди его творений, как то отмечали уже в древности. Это зависит от той зоркости, с какой он схватывает малейшие оттенки греческой речи… Филолог чувствуется в Златоусте, когда он ставит вопросы: кто говорит, к кому говорит, что и о чем говорит… Он раскрывает оттенки синонимов, равновозможных оборотов речи… Смысл Писания он всегда старается вывести из самого Писания, сравнительно мало и редко ссылаясь на Предание. Для него Библия была как бы самодостаточною. В этом Златоуст близок к Оригену. И александрийцы, и антиохийцы равно стремились схватить и вскрыть «внутренний» или «духовный» смысл Писания, — и расходились только в методах, а не в постановке задачи. Это методологическое расхождение отчасти связано с различием тех античных филологических традиций, к которым они примыкали, ибо различие и даже борьба «аллегорического» и «историко-грамматического» методов восходит уже к античной экзегетике классических текстов. Но, прежде всего, оно связано с различием в религиозном восприятии истории. Недаром Диодор Тарсский обвинял александрийских аллегористов в непонимании истории… Это было, однако, различие тенденций, скорее нежели решений. И основной задачей всегда оставалось объяснение, раскрытие смысла, — все равно, слов или событий… В плане нравственных приложений александрийцы и антиохийцы очень близко подходили друг к другу. Всего дальше от александрийцев ушел Феодор Мопсуестийский, но у него библейская экзегетика почти теряла свой религиозный смысл. Это было связано с его общим богословским уклоном, с его своеобразным гуманизмом… В этих своих крайностях антиохийское направление было осуждено. Но была удержана правда антиохийского экзегетического реализма: отношение к Писанию, как к истории, а не как к притче… Именно в этом была и сила Златоуста.

Учители Крайнего Востока.

I. Иаков Афраат.

О жизни Афраата немногое известно, — мы знаем о нем только по его творениям. В древности его назвали «персидским мудрецом»… Жил он в Персии, во времена Сапора II-го, — он упоминает о тогдашнем гонение на христиан. Афраат был епископом, Иаков было его епископское имя. Где он был епископом, сказать трудно. Как епископ, он обращается от имени где-то собравшегося собора к клиру Сельскаго и Ктесифона. Это было в 344-м году. Год смерти Афраата неизвестен.

С именем Афраата связана книга «Слов» или «гомилий», их двадцать два, по числу согласных сирийского алфавита. Это есть именно книга, — систематическое изложение веры. В известном смысле, это — аскетическая книга. Автор касается и философских вопросов. Но греческого влияния не чувствуется. В этом главный интерес слов Афраата. Это — исповедь древнейшего сирийского христианства, еще вовсе не затронутого влиянием эллинизма… Написана книга в два приема: первые десять гомилий относятся к 336–337 годам, остальные — к 343–344. В последней говорится о гонениях в Персии, — она писана приблизительно в августе 345-го года.

Афраат говорит не от себя, но от Церкви, — и говорит по Писаниям. Ибо в священных писателях говорит Христос и Дух. Афраат говорит прежде всего о Христе, о пришедшем Мессии. Его проповедь коротка: «Мы знаем только, что Бог Един, и Един пришедший Мессия, и Един Дух, и едина вера, и едино крещение. Говорить больше нам не дано. Если скажем больше, — ошибемся; если будем наследовать, — окажемся беспомощными». И в другом месте: «Вот вера. Если человек верует в Бога, Господа всего, сотворившего небо и землю… Который Адама создал по образу своему, дал закон Моисею, послал апостолам Духа своего, послал в мир своего Мессию, и если человек верует в воскресение мертвых и в тайну крещения… Это есть вера в Церковь Божию»… Из веры рождается любовь и надежда, — человек очищает себя, творит дела света, дела веры, чтобы стать обителью Мессии, чтобы в нем вселился Дух… Однако, не следует стилизовать Афраата под адогматического моралиста. Его вера реалистична, хотя язык неотчетлив. И в его гомилиях не трудно собрать свидетельства о догматах веры. Афраат говорит о крещении во имя Трех, «с призыванием трех великих и славных имен». О Христе он учит, как о Сыне Божием, как о Боге, рожденном от Бога, от его сущности, как о света от света, как о Царе и Сыне Царя. Дух есть Дух святости, спрославляемый со Отцем и Сыном, и Он открывался в обоих Заветах и обитает в нас. Характерно, что Духа Святаго он называет Матерью нашей, — рядом с Отцем небесным. Это связано конечно с тем, что ruah женского рода (среднего рода нет в семитических языках)… Христос приходил нас избавить от греха, и, Сам кроме греха, за наши грехи умер, как жертва живая. Мы усваиваем плоды крестной смерти, потому что он принял нашу природу. И восходя ко Отцу, Он вознес ее с собою… Афраат ясно различает Божеское и человеческое во Христе, но видит в нем одно лицо. Об Евхаристии он говорит реалистически и называет ее жертвоприношением. Своеобразны эсхатологические представления Афраата. Он различает в христианах тело, душу и Дух, который они получают в крещении и который пребывает в них до греха или до смерти, когда Он восходит к Богу, от которого исходит… О грешных он является обвиняющем свидетелем перед Христом. О праведных умоляет Спасителя, чтобы воскресит их и снова соединит душу с телом. Бессмертная душа в смерти тела впадает в сон и спогребается с телом. Умершие только спят и в смутных грезах предчувствуют, что их ожидает, — поэтому одни спят радостно, другие мучительно. Через 6000 лет после сотворения мир достигнет предела существования, мертвые воскреснут, и воскреснут в погребенных телах. Праведных Дух ожидает у гробницы и с последней трубой соединится с ними, преобразить их тела, поглотит души и сделает их всецело духовными. Тела грешников останутся земными. На последнем суде будут судимы только обыкновенные грешники, — великие грешники, как напр. идолопоклонники, не призываются на суд, но сразу по воскресении возвратятся во ад, где и теперь уже пребывают. Во ад низойдут и осужденные на последнем суд, — и каждый подучит соразмерное воздаяние, — навсегда. Навсегда получат блаженное воздаяние и праведники, — и тоже в меру дел своих. Будущий рай Афраат ярко живописует. — В целом исповедание Афраата просто, наивно, почти сказочно.