Георгий Флоровский - Византийские Отцы V-VIII веков Страница 7

Близость к «соглашению» 433 года сразу видна. Но к нему сделаны очень характерные дополнения. Во-первых, вместо: «ибо совершилось соединение двух естеств» (δύо γάρ φύσεων ένωσις γέγоνε) теперь сказано: «познаваемого в двух естествах» (έν δύо φύσεων)… Об этом выражении на соборе был спор. В первоначальном и не сохранившемся предложении стояло: «из двух естеств» (εκ δύо φύσεων); и, по-видимому, большинству это «нравилось». Возражение было заявлено с «восточной» стороны, — формула показалась уклончивой… Это не было «несторианской» подозрительностью. Действительно, «из двух» звучало слабее, чем просто «два». Ведь и Евтихий согласился говорить о «двух естествах» до соединения (чему именно и соответствует «из двух»), но не в самом соединении; и Диоскор на соборе прямо заявлял, что «из двух» он приемлет, а «два» не приемлет… У Льва было: «в двух естествах», in duаbus nаturis… После нового редакционного совещания и было принята его формулировка: «в двух…» Это было резче и определеннее прежнего: «соединение двух…» И главное, при этом внимание переносилось от момента соединения к самому единому Лицу… Размышлять о Воплощении можно двояко. Или в созерцании последовательного домостроительства Божия приходит к событию Воплощения, — «и совершилось соединение…» Или исходить из созерцания Богочеловеческого лика, в котором опознается двойство, который открывается в этом двойстве… Святой Кирилл обычно размышлял в первом порядке. Однако, весь пафос его утверждений связан со вторым: о Воплощенном Слове не следует говорить так, как до Воплощения, ибо соединение совершилось… И в этом отношении Халкидонская формула очень близка его духу… Во-вторых, в Халкидонском определении прямо и решительно приравниваются выражения: «одно лицо» и «одна ипостась», — έν πρόσωπоν и μία ύπόστασις, первое закрепляется и вместе усиливается через второе… Это отожествление, быть может, и есть самое острие ороса… Отчасти слова взяты у Льва: in unаm coeunte personаm, — в оросе: είς έν πρόσоπоν καί μίαν ύπόστασιν συντρεχόυσης… Ηо значительное: «и во единую ипостась»… Здесь именно затрагивается острый и жгучий вопрос христологической терминологии. Описательное: «лицо» (скорее, конечно, «лик», а не «личность») переносится в онтологический план: «ипостась…» При этом в Халкидонском оросе ясно различены два метафизических понятия: «естество» и «ипостась». Это не есть простое противопоставление «общего» и «частного» (как то было установлено Василием Великим). «Естество» в Халкидонском оросе не есть отвлеченное или общее понятие, — не есть «общее в отличии от особенного», за вычетом «обособляющих» свойств. Единство ипостаси означает единство субъекта. А двойство естеств означает полноту конкретных определений (свойств) по двум природам, в двух реальных планах, — «совершенство», т. е. именно конкретную полноту свойств, и «в Божестве», и в человечестве…» В Халкидонском оросе есть парадоксальная недосказанность. По связи речи сразу видно, что ипостасным центром Богочеловечного единства признается Божество Слова, — «Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух естествах познаваемого…, Одного и того же Сына и Единородного…» Но об этом не сказано прямо, — единство ипостаси не определено прямо, как ипостась Слова. Отсюда именно дальнейшая неясность о человеческом «естестве». Что означает признание «естества», но не «ипостаси»? Разве может реально быть «безипостасная природа»? Таково исторически и было главное возражение против Халкидонского ороса. В нем ясно исповедуется отсутствие человеческой ипостаси, в известном смысле именно «безипостасность» человеческого естества во Христе. И не объясняется, как это возможно. Здесь именно интимная близость ороса к богословию святого Кирилла. Признание человеческой «безипостасности» есть признание асимметричности Богочеловеческого единства. В этом орос отдаляется от «восточного» образа мысли. И вместе с тем протягиваются два параллельных ряда «свойств» и определений, — «в двух природах», «в Божестве» и «в человечестве». Так именно в «свитке» Льва. Но смыкаются они не только в единстве лика, но и в единстве ипостаси… Недосказанность восходит к несказуемости. Парадокс Халкидонского ороса в том, что сразу исповедуется «совершенство» Христа «в человечестве», — «единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха», что значит, что о Христе можно и должно говорить все, что и о каждом человеке, как человеке, кроме греха, — и отрицается, что Христос был (простым) человеком, — Он есть Бог вочеловечившийся… Он не «воспринял человека», но «стал человеком». О Нем сказуемо все человеческое, Его можно принять за человека, но Он не «человек», а Бог… Это и есть парадокс истины о Христе, который преломляется в парадоксальности Халкидонского изложения… Халкидонские отцы имели двоякую задачу. Устранить возможность «несторианского» рассечения, с одной стороны; поэтому так резко выражено в оросе тожество («Одного и Того же»), и единство лика определено, как единство ипостаси. Утвердить совершенную соизмеримость («единосущие») или «подобие» (т. е. совпадение всех качественных определений) Христа по человечеству со всем родом человеческим, которого Он явился Спасителем именно потому, что стал его Главою и родился от Девы по человечеству, с другой стороны; именно это и подчеркнуто исповеданием двух естеств, т. е., собственно, определением «человеческого» во Христе, как «естества», и при том «совершенного», полного, и единосущного. Получается как-будто формальная невязка: «полнота человечества», но не «человек…» В этой мнимой «невязке» вся выразительность Халкидонского ороса… Но есть в нем и действительная недосказанность и некая неполнота. Орос делает обязательной определенную («диофизитскую») терминологию, и всякую другую терминологию тем самым воспрещает. Этот запрет относился, прежде всего, к терминологии святого Кирилла, к его словесному «монофизитству». Это было нужно, во-первых, потому, что признанием «единой природы» легко было прикрыть действительный аполлинаризм или евтихианство, т. е. отрицание человеческого «единосущия» Христа. Но это было нужно, во-вторых, еще и для тотчности понятий. Святой Кирилл говорил о «единой природе» и только о Божестве во Христе в строгом смысле говорил, как о «природе», именно затем, чтобы подчеркнуть «безипостасность» человечества во Христе, чтобы выразить несоизмеримость Христа с (простыми) людьми по «образу существования» в Нем человечества, — конечно, не по свойствам или качествам этого человеческого состава. Для него понятие «природы» или «естества» означало именно конкретность бытия (самого бытия, не только «образа» бытия), т. е. как бы «первую сущность» Аристотеля. И потому для более точного определения и состава, и образа бытия человеческих определений во Христе у него неизбежно не хватало слов. Создавалась неясность, смущавшая «восточных…» Нужно было ясно разграничить два эти момента: состав и «образ бытия». Это и было достигнуто чрез своего рода вычитание «ипостасности» из понятия «естества», без того, однако, чтобы это понятие из конкретного («особенного») превращалось в «общее» или «отвлеченное». Строго говоря, построилось новое понятие «естества». Однако, ни в самом оросе, ни в «деяниях» собора это не было с достаточной четкостью оговорено или объяснено. А вместе с тем и «единая ипостась» не была прямо определена, как Ипостась Слова. Поэтому могло создаваться впечатление, что «полнота человечества» во Христе утверждается слишком резко, а «образ» его существования остается неясным… Это не было изъяном вероопределения. Но оно требовало богословского комментария. Сам собор его не дал. Этот комментарий был дан с большим опозданием, почти через сто лет после Халкидонского собора, во времена уже Юстиниана, в трудах Леонтия Византийского… Халкидонский орос как бы предупреждал события, — еще больше, чем в свое время Никейский символ. И, может быть, не всем на соборе был ясен его сокровенный смысл до самого конца, как и в Никее далеко не все понимали всю значительность и решительность исповедания Слова единосущным Отцу. Нужно напомнить, что и в Никейском символе была некая формальная неловкость и невязка (и чуть ли не та же: неразличение понятий «сущности» и «ипостаси», сочетание «единосущия» и «из сущности Отца»)… Это создавало необходимость дальнейшего обсуждения и спора. Сразу был ясен только полемический или «огонистический» смысл нового определения, — уверенно была проведена разграничительная и ограждающая черта. А положительное исповедание еще должно было раскрыться в богословском синтезе. Для него была дана новая тема… Нужно еще отметить: «соединение природ» (или «единство ипостаси») определяется в Халкидонском оросе, как неслиянное, неизменное, нераздельное, неразлучное (άσυγχύτως, άτρέπτως, άδιαιρέτως, άχωρίστως). Все отрицательные определения. «Нераздельность» и «неразлучность» определяет единство, образ соединения. «Неслиянность» и «неизменность» относится к «природам», — их свойства («особенности») не снимаются и не изменяются соединением, но остаются именно «непреложными», даже как бы закрепляются соединением. Острие этих отрицаний обращено против всякого «аполлинаризма», против всякой мысли о соединении, как претворяющем синтезе. Орос прямо исключает мысль о «слиянии» (σύγχυσις) или «смешении» (κράσις) Это означало отказ от старого языка. В IV-м веке именно против Аполлинария Богочеловеческое единство обычно определяли, как «смешение (κράσις и μίξις). Теперь это казалось уже опасным. И снова не оказывалось точного слова, чтобы выразит образ неизреченного соединения в каком-нибудь подобии или аналогии.