Сергей Аверинцев - Христианство в истории европейской культуры Страница 7

Вопрос: Можно ли считать некоторые библейские ветхозаветные категории («святое» — «не святое») родственными языческому мировосприятию?

— В отличие от христианских понятий Нового времени (бессмертие души; дух — плоть), библейские категории, как и сами слова, которыми пользуется Ветхий Завет, в какой — то переходной точке являются общими с языческим мировосприятием, которое было разлито вокруг. Это не могло быть иначе, в самом Ветхом Завете важна парадигма человека, который «вызван» из недр языческого мира (Авраам), и ветхозаветный избранный народ снова и снова призывается из языческого мира, в который он снова и снова возвращается. Как было сказано Аврааму: «Выйди из твоего города, из дома отца твоего» [4]. Выйди, неся те же самые слова, которые ты воспринял; но эти слова — переосмысляются. Все фундаментальные слова библейского лексикона, включая, в конце концов, эпитеты Бога, были общими с языческими языками (прошу прощения за каламбур). Но смысл всего этого в библейском контексте — иной.

Просто потому, что фундаментальная библейская противоположность — противоположность между Богом как Творцом и всем миром как творением. Бог — не как сила природы, что специфично для язычества, а как Творец, трансцендентный всему, сотворенному Им, живой Бог, который имеет характеристики, неведомые язычеству. Что касается бессмертия души, духа, плоти и т. д. Правда ли, что их принципиально нет в язычестве (как полагает автор записки) — это я, может быть, не совсем понимаю; понятие язычества не вполне равно себе, и границы его неясны, так как мы в нашем расхожем языке можем называть язычеством в узком смысле совсем архаическое, мифологическое мировоззрение, миф природы, вполне равный себе. Как только начинается путь человеческой духовной культуры, хотя бы и языческой, миф природы сейчас же теряет равенство себе, переосмысляется; конечно, не так радикально, как в Библии, — почему язычество и остается язычеством — но все равно переосмысляется.

Греческая философия, которая творилась язычниками, — это язычество или не язычество? Но еще раньше, чем философия, орфизм в древнем мире — это язычество или не язычество? Бессмертие души — это понятие вполне орфическое, очень для орфизма серьезное, очень серьезное для пифагорейцев, учивших о бессмертии души в совершенно ином смысле, чем будет потом учить христианство, хотя бы — новоевропейское, так как пифагорейцы, как известно, верили в перевоплощение, в метемпсихоз, но душа, в некотором смысле, бессмертна. И антитеза духа — плоти, во всяком случае, у орфиков тоже существует. Ор — фики (VI век до н. э., какие бы более древние вещи за этим ни стояли, но осязаемая реальность истории античной культуры — орфизм с VI века до н. э.) говорили (предложение или игра слов?) soma sema — тело есть гробница (для чего? — конечно, для души!); это — вполне резкая антитеза духа и плоти, которую вы не только в Ветхом, но и в Новом Завете не найдете. Так что я не совсем понимаю такую постановку вопроса.

Вопрос: Диалог двух людей — христианин и неверующий. Если для последнего диалог необходим, то для чего это христианину? Ведь он уже является носителем истины в мире православия и чего — то нового он уже не познает.

— Во — первых, мне кажется очень важным, что не дай Бог никакому верующему, никакому христианину, никакому православному вообразить, что он обладает истиной — в том смысле, что он истину носит с собой и может предъявить… не дай Бог. Он должен молиться, чтобы истина обладала им. Хотя бы в его лучшие минуты. Христианин всегда может услышать от неверующего что — то, что заставит его в каком — то пункте словно впервые понять свою собственную веру. Может быть, с большей вероятностью он может услышать это от человека другой веры, но может быть — и от неверующего. Многое понимается от противного. Христианин — не тот человек, который понимает свою веру. Он одновременно понимает ее и не понимает, обладает истиной и нет. Об этом писал великий православный мистик Симеон Новый Богослов в XI веке. «Как давно, — примерно такой смысл в одном из его гимнов, — я ищу обресть Того, Кто всегда со мной», — и так далее, вот такой смысл, который развивается в целом цикле параллельных антитез. Но, кроме того, христианин может надеяться что — то сказать неверующему, что будет для неверующего небесполезно. Только, опять — таки, христианин испортит все дело, если примет такую победительную миссионерскую позу. «Жалкий человек, садись у моих ног, учись у меня, а я тебя так замечательно всему научу», — это, конечно, нехорошо.

Следовательно, диалог необходим для обеих сторон. Иногда христианин, по контрасту, лучше понимает, как много у него есть; потому что ведь он привыкает к радостям своей жизни. К радостям человек очень легко привыкает — и к материальным, и к духовным — и перестает их замечать. Вдруг он видит человека, у которого этого совсем нет, такое переживание очень полезно. Надо еще заметить, что, по — видимому, неверие никогда не бывает полным. Если человек искренне убежден, что Бога нет и что он должен это принимать как объективную истину, значит, он верит в необходимость послушания объективной истине, а так как истина — одно из имен Божьих, то такой атеист — не совсем неверующий. У кого ничему не научишься, так это у циника. Неверующий человек может с большой глубиной чувствовать какой — то нравственный принцип. Христианину придется устыжаться и вспоминать, как Христос говорил о язычнике: «Такой веры, как у него, я не нашел у сынов Израилевых»'. (А ведь тогда, во времена Христа, сыны Израилевы — это и были верующие, а язычники — неверующие. И вот, у них Христос находил веру.)

Вопрос: Четыре Евангелия говорят об одном и том же — жизнеописании Христа. Чем они различны, чем едины?

— Это — тема отдельной лекции. Скажу очень коротко, что давно выявлена тематическая близость трех первых Евангелий, которые называют «синоптическими». Их различие в том, что Евангелие от Матфея написано для набожных, строгих палестинских иудеев с апелляцией к их понятиям, к их проблематике, с особенным интересом к поучениям Христа — Нагорную Проповедь мы встречаем именно в Евангелии от Матфея.

Евангелие от Марка написано для читателя в Риме, для иудея и язычника (если это иудей, то это иудей, оторванный от своих иудейских корней; если это язычник, то это человек, который вообще все слышит впервые). Поэтому Евангелие от Марка отличается наибольшей простотой и сосредоточенностью на темах силы Христа (в чудотворстве, в учительстве) и его Страстей. Причем в Евангелии от Марка есть еще одна тема, которая есть, конечно, и в других Евангелиях, но у Марка, я бы сказал, безжалостнее, чем у других: как Христа не понимают самые близкие к нему люди. Самые близкие ученики, вообще — близкие из близких. Его одиночество. Сила, одиночество и страдание. Евангелие от Марка меньше всего боится «ввести в соблазн», меньше всего стремится что бы то ни было затушевать во избежание недоразумений. В нем мы читаем, например, что в Назарете, по причине неверия тамошнего населения, Иисус почти не мог творить чудес (Марк 6:5).

В свете евангельского учения о чуде как свободном сотрудничестве между волей чудотворца и волей верующего, которое необходимо для чуда, для богословов здесь нет никакой проблемы. Но для среднего читателя эта фраза может быть неприятной. Ну как же это так: всемогущий Христос не мог совершить чуда именно там, где в него не верили, не мог посрамить этих неверующих? Евангелие от Марка очень первозданное, так как оно ничего не смягчает. Как вы помните, оно самое краткое.

Евангелие от Луки больше всего общего имеет с греческой культурой, даже и по языку. Оно начинается в подлиннике очень красивым греческим вступлением в лучших традициях риторической школы того времени. Когда Лука формулирует, что он собирается писать, и говорит, что это должно быть повествование о событиях, pragmata, он употребляет слова, в то время терминологические для обозначения темы исторического сочинения. Лука хочет быть историком; он — единственный из евангелистов, который дает дату. По обыкновениям того времени, по годам царствования таких — то лиц, по правилам тогдашней историографии корректно датировано выступление на проповедь Иоанна Предтечи (3:1–2). Это единственная точная названная в Четвероевангелии дата всеобщей мировой хронологии, связывающая евангельскую историю с мировой.

Четвертое Евангелие отличается своей тематикой. Первые три Евангелия «сфокусированы» на проповеди Христа преимущественно в Галилее. Наоборот, нигде действия не происходят так часто в Иерусалиме, как в четвертом Евангелии. Но это — внешняя черта. Внутренняя — четвертое Евангелие, которое в прежние времена считали эллинистическим, теперь, после ку — мранских находок, после публикации кумранских текстов, приходится рассматривать как Евангелие, наиболее тесно связанное с традицией ессейских кругов — кругов иудейского монашества, которое перестало существовать после Иудейских войн. Как известно, во времена Христа иудейская религия существовала в трех вариантах: саддукейском, фарисейском и ессейском. После катастроф, постигнувших еврейство в Палестине после двух Иудейских войн, иудаизм сложился уже на основе одного фарисейства. Ессейство отчасти перешло в христианство, отчасти погибло; саддукейство погибло, в общем, бесславно и без продолжения, если не иметь в виду возвращение некоторых элементов саддукейства в караимстве.