Ярослав Пеликан - Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 Страница 70

Исповедание девственного рождения Иисуса Христа -или, точнее, Его девственного зачатия - имеет источником сам Новый Завет; об этом говорится в Евангелиях от Матфея и Луки, но больше нигде. У Матфея «история Девственного Рождения в богословском отношении не развита, из этого великого божественного вмешательства не извлечено никакого христологического аргумента или прозрения». Соответствующее повествование у Луки содержит некое указание на значение этого вмешательства, ибо ангел говорит Марии: «Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим». Слово «посему» указывает на то, «что этот вывод самоочевиден» и что, таким образом, святость и божественное сыновство Младенца имеют какую-то связь, возможно причинно-следственную, с особыми обстоятельствами Его зачатия. Однако даже Лука не развивает эту тему ни в своем Евангелии, ни в Книге Деяний. По этой причине учение о девственном рождении, даже будучи зафиксированном в символах веры, оказалось лишенным содержательной ясности. Оно не только не присутствует ни у кого из новозаветных авторов, кроме Матфея и Луки, но и среди апостольских мужей о нем говорил только Игнатий. Для него Христос был «Сыном Марии и Сыном Божиим» и потому «плотью и духом»: рождение от Девы Марии служило залогом истинного человечества. Но и более чем залогом: «От князя века сего сокрыто было девство Марии и ее деторождение, равно и смерть Господа, три достославные тайны, совершившиеся в безмолвии Божием». Чудесное зачатие и рождение Христа должно было показать, что «Бог наш Иисус Христос, по устроению Божию, зачат был во чреве Мариею из семени Давидова, но от Духа Святого». По своей направленности это учение христологическое и никак не «мариологическое»; и еще в меньшей степени - антропологическое.

Данное учение «не формулировалось во исполнение богословской задачи; скорее всего, это просто один из "апостольских" элементов библейской традиции, переданной далее. Это была не защита, а толкование, с которым древняя Церковь имела дело, когда обращалась к этому элементу вероучения». Частью этого толкования явилось более систематическое размышление о том, что это значит для христианского понимания личности Христа, и оно, в свою очередь, не могло не иметь последствий для учения о человеке. Интригующим примером такого размышления является история текстуальной передачи и экзегезы Ин 1:12-13 в период со П по V век: «Тем, которые приняли Его [Логоса], верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые не от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились [текстуальный вариант: который... родился]». Во многих, а возможно, даже в большинстве цитирований этого места у христианских авторов II и III веков содержится прочтение «который» (оно появилось также в некоторых латинских и сирийских кодексах Нового Завета), что представляется недвусмысленным указанием на девственное рождение Иисуса. Ириней, ссылаясь на это место, говорит: «В конце [времен] руки Его [Отца] ни от хотения плоти, ни от хотения мужеского, но по воле Отца сделали человека живым, чтобы Адам стал [снова] по образу и подобию Божию». Другие случаи цитирования им этого места также содержат единственное число как указание на особые обстоятельства рождения Христа. А Тертуллиан даже считал множественное число в этом пассаже гностическим искажением и настаивал: это место доказывает, что Христос есть воплотившийся Лоroc, однако «хоть Он и есть плоть, но не от крови, не от плоти и желания мужа», ибо рожден от Девы.

Эта причинно-следственная связь между девственным рождением и святостью Иисуса Христа укрепилась благодаря росту христианского аскетизма. Рассказ об этом процессе относится скорее к истории институтов и духовности, нежели к истории вероучения, однако эта связь сыграла богословскую роль в развитии учения о человеке и в возникновении учения о Марии. Уже в Новом Завете содержались указания на учение, согласно которому «хорошо человеку не касаться женщины», и на идею, что искупленные святые - это те, «которые не осквернились с женами, ибо они девственники». В некоторых частях древней Церкви безбрачие, по-видимому, было условием крещения и членства. Тертуллиан выражал крайнюю форму весьма распространенного представления, когда утверждал, что «законы, похоже, проводят различие между браком и любодеянием как между разными видами недозволенного, но различие это не касается самого существа дела». Хотя для основного направления святоотеческого аскетизма характерно воздержание от прямого осуждения брака и половых отношений, продемонстрированного Тертуллианом, общим в данном случае является позитивная оценка девственности как высшего образа жизни. Иероним, наиболее ясный в выражении своих мыслей и влиятельный представитель этого направления, утверждал, опираясь на Откр 14:4 и близкие библейские места: «Все те, кто не остались девственниками, следуя образу чистого целомудрия ангелов и Самого Господа нашего Иисуса Христа, нечисты», в том числе женатые пары, а также вдовы. Христос и Мария являлись образцами истинной чистоты, то есть девственности; ибо именно девственность Марии сделала ее достойной стать матерью Иисуса, а Христос «Собою освятил первые плоды Своих девственников, будучи Сам девственником». Иероним слишком хороший текстолог, чтобы в Ин 1:13 считать правильным чтение «который... родился»; но его аскетическое богословие, восхвалявшее брак в качестве способа появления на свет девственников, столь высоко оценило девственность - как Христа и Марии, так и тех, кто им подражал, - что у него не было нужды для обоснования своей точки зрения настаивать на соответствующем прочтении итого стиха.

Скорее всего, Амвросию (который, в свою очередь, стал учителем Августина и этих вопросах) следует приписать окончательное установление твердой «причинно-следственной связи между девственным зачатием и безгрешностью Христа... сочетание идеи о распространении первородного греха через половое общение с представлением о том, что безгрешность Христа является следствием Его девственного зачатия». Чтобы быть свободным от греха, Христос должен был быть свободен от обычного способа зачатия - такой вывод извлек Амвросий из Ис 53:8 : «Кто поведает историю Его рождения ?» Но главным доказательным текстом служил Пс 50:7: «Вот, я в беззаконии зачат, и во грехе родила меня мать моя». Эти слова сказаны Давидом, «который считался праведнее других». Если Христа следует называть истинно праведным, то «ни по какой другой причине, нежели по той, что, будучи рожденным от девы, Он никак не был связан заповедями против предосудительного способа рождения». Сочетая Пс 51:5 и один из вариантов Ин 1:13, Амвросий так выразил отношение между грехом и девственным рождением Христа: «Даже если Он воспринял естественную сущность этой самой плоти, Он не был зачат в беззаконии, ни рожден во грехе. Он - Тот, Кто рожден ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Духа Святого из Девы». Особое преимущество девственного рождения состоит в том, что Христос отличается от всех других людей в силу защищенности от «природной порчи», сообщаемой грехом. Но отсюда простым и неизбежным логическим следствием явилось заключение, что зачатые и рожденные обычным способом оказываются подвержены этой порче и не могут освободиться от нее, кроме как посредством девственно рожденного Христа. «Тот один грех, -говорит Августин, - который... получил такую силу, что в одном человеке в самом начале и, как я сказал бы, в самом корне подверг осуждению весь род человеческий, этот грех не искупается и не смывается иначе, как через единого "Ходатая Бога и человеков, Человека Христа Иисуса", Который один только мог родиться так, что не имел нужды в возрождении».

В том же направлении развивалась и тема крещения младенцев. Как и девственное рождение, крещение младенцев опиралось на библейские основания, не отличавшиеся ясностью. Это рассказ об Иисусе, благословляющем детей, в Мк 10:13-16 и параллельные места; формула в Книге Деяний, согласно которой крещены «домашние»; аналогия между обрезанием в Ветхом Завете и младенческим крещением в Новом. Какими бы ни были истоки этой практики или широта ее распространения во II веке, первое неоспоримое свидетельство о ней появилось в конце столетия в сочинениях Тертуллиана. Выступая против этой практики как новшества, он спрашивает: «Что спешить невинному возрасту за отпущением грехов? Пусть приходят, когда повзрослеют. Пусть приходят, когда учатся, когда будут научены, куда идти. Пусть станут христианами, когда смогли познать Христа». Тертуллиан также говорил о грехопадении Адама, так что это было похоже на «короткий шаг... к учению о первородном грехе». Адама он называл «первый человек и первый грешник». «Человек, - говорил он, - осужден на смерть за то, что вкусил плода какого-то жалкого дерева, и от этого произошли грехи с их наказаниями; и теперь все погибают, кто даже никогда не видел ни одного уголка Рая». Однако этому способу говорить о грехопадении недоставало настоящего учения о первородном грехе; и Тертуллиан «вряд ли занял бы эту позицию [по отношению к младенческому крещению]... если бы он не относился столь легко к учению о первородном грехе».