Василий Быстров - О догмате Искупления Страница 8

Таким образом, понятию о Голгофской жертве высокопреосвященный автор даёт переносное, чисто нравственное значение. Обычное же понимание Голгофской жертвы, как жертвы в собственном смысле слова, принесенной Спасителем нашим правосудию Божию за грехи всего человечества, он решительно отвергает.

Одним из главнейших обоснований общепринятого взгляда на Голгофскую жертву является обыкновенно сближение Голгофской жертвы с ветхозаветными жертвами. И поэтому естественно, что наш автор старается ослабить доказательное значение этого сближения. Общепринятое у богословов католических и протестантских понятие о ветхозаветных иудейских жертвах, а равно и жертвах языческих, ему представляется совершенно необоснованным. Именно, “эти богословы утверждают, будто иудеи и язычники взирали на убиение жертвенного животного, как на казнь невинного существа взамен подлежащего казни грешного человека или народа” [LXX] . По уверению нашего автора, “обосновать этого взгляда на жертву невозможно ни на одном изречении или событии Ветхого Завета, хотя узаконения о жертвах… наполняют собой чуть не половину книг Моисея, особенно книги Левит и Числ.

“Убиваемое животное, – говорит он, – вовсе не понималось как казнённое, а как угощение, почему к нему прилагались мука, елей и соль.

“Были жертвы за грех, но здесь заклание животного было тем же сопровождающим все священнодействия условием, как и при жертве мирной, а были и жертвы совершенно бескровные из различных печений. Жертва в глазах ветхозаветных людей обозначала, следовательно, пожертвование, как и теперь христиане жертвуют в церковь… Но нигде вы не встретите мысли о том, чтобы жертвенное животное мыслилось как принявшее на себя казнь за людей” [LXXI] .

Таково новое учение высокопреосвященного митрополита Антония о догмате Искупления.

Первая особенность богословского воззрения автора на догмат Искупления заключается в том, что он центр тяжести при изложении этого учения переносит с Голгофы на Гефсиманию, и в соответствии этому сущность искупительного подвига Спасителя полагает в Гефсиманском страдании Божественного Страдальца.

Свой взгляд автор старается обосновать как на Евангельском повествовании о голгофском подвиге, как оно изложено у синоптиков, так и на известном месте из Послания апостола Павла к евреям (Евр. 5:7-9), которое большинством и древних, и новых толкователей относится, действительно, к Гефсиманскому подвигу Спасителя.

Прежде рассмотрения вопроса по существу дела мы должны заметить, что основным началом православного богословствования, как такового, при изъяснении Священного Писания является то правило, что Священное Писание должно быть изъясняемо под руководством Священного Предания. В силу этого правила всякое толкование известных мест Священного Писания, расходящееся с общепринятым несомненным Преданием Церкви, должно быть отвергаемо православным богословствованием.

Если с точки зрения этого основного правила православного богословствования мы посмотрим на учение высокопреосвященного митрополита Антония об Искуплении, и, в частности, на толкование им относящихся сюда мест Священного Писания, то должны будем признать, что данное им этим местам толкование не только не имеет никакой точки опоры в Священном Предании, но и решительно расходится со Священным Преданием, поскольку последнее нам известно из творений Святых отцов и учителей Церкви, из деяний Вселенских и Поместных соборов, принятых Православной Церковью, и из богослужения Православной Церкви.

И Святые отцы и учители древней Церкви, и деяния Вселенских Соборов, и богослужение Православной Церкви: все единогласно свидетельствуют о том, что средоточным пунктом искупительного подвига Христа Спасителя является не Гефсимания, а Голгофа. Самым наглядным и самым убедительным доказательством этой истины для всех верующих чад Православной Церкви является умилительнейшее богослужение Страстной седмицы и Божественные литургии Святых Иоанна Златоустого и Василия Великого, которые все воспевают как искупительный подвиг Спасителя Голгофские страдания Его, а не Гефсиманское моление.

После этих предварительных замечаний перейдём к частному рассмотрению тех оснований, на которых утверждает своё учение наш автор.

Он утверждает, что произнесенные Господом во время Гефсиманского моления слова: “Да мимоидет от Мене чаша сия” (Мф. 26:39) относятся не к предстоящему Ему распятию и смерти, а к тем тяжким мукам Спасителя, которые Он переживал в Гефсимании и которые происходили у Него от созерцания греховной жизни человечества и от сострадания последнему. Доказывает он своё мнение ссылкой на известные слова святого апостола Павла из Послания к евреям о Гефсиманском молении Спасителя, в которых он говорит, что Спаситель в Гефсиманском саду с сильным воплем и со слезами молился к Могущему спасти Его от смерти Отцу Небесному и услышан был за своё благоговение (Евр. 5:7-9). “Значит, – говорит автор, – Господь молится не об избавлении от распятия и смерти, ибо тогда нельзя было бы сказать, что Он был услышан, так как распятие и смерть Он всё же претерпел.” А если Апостол говорит, что Он был услышан, то, значит, что Он молился не об избавлении от распятия и смерти, а о чём-то другом, а именно, об избавлении от внутренних страданий, которыми Он страдал в Гефсиманском саду за грехи рода человеческого [LXXII] . Но с приведённым толкованием высокопреосвященного автора согласиться нельзя.

Почему-то наш автор Гефсиманскую молитву Спасителя ограничивает словами Господа: “Да мимоидет от Мене чаша сия” (Мф. 26:39), и опускает вторую половину этой молитвы: “Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты.” А между тем из полного текста Гефсиманской молитвы Спасителя видно, что Он молился не просто об избавлении от распятия и смерти, а условно, если будет на то воля Божия, а воле Божией было благоугодно, чтобы Спаситель испил чашу Голгофских страданий за грехи рода человеческого.

Спаситель был услышан: Он был избавлен от страха смерти по человечеству. Так толковали и понимали все Отцы и учители Церкви. Св. Иоанн Дамаскин приводит это место в своём “Точном изложении Православной Веры,” как классическое, в котором со всей наглядностью и ясностью решается вопрос о существовании двух воль в Спасителе и о их взаимоотношении: “Пред спасительным Своим страданием Он говорит: “Отче мой, аще возможно есть, да мимоидет чаша сия” (Мф. 26:39). Но, очевидно, Он должен был пить чашу, как человек, а не как Бог. Посему, как человек хочет, чтобы миновала Его чаша. Это были слова естественной боязни. “Обаче не Моя да будет воля” (Лк. 22:42). Не Моя, поколику Я имею иную от Твоей сущность, но Твоя, то есть Моя и Твоя, поколику Я Тебе единосущен” [5] .

“Он естественно имел хотение и как Бог, и как человек; впрочем человеческая воля следовала и подчинялась [Божеской] Его воле, не действуя по собственному расположению, но желая только того, чего хотела Божеская воля; когда же Божеская воля попускала, тогда человеческая воля естественно подвергалась тому, что свойственно ей. Так, когда она отрицалась от смерти, а Божеская Его воля соизволяла на сие и попускала, тогда естественно отрицалась от смерти и находилась в борении и страхе. Когда же Божеская Его воля восхотела, чтобы человеческая Его воля избрала смерть, тогда страдание Его сделалось произвольным, потому что Он добровольно предал Себя на смерть не только как Бог, но и как человек” [6] .

Это основано на более древних Отцах. Св. Афанасий Великий о Мф. 26:39 говорит, что здесь являет Господь “две воли: человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу, и человеческая, по немощи плоти, отрекается от страдания” [7] . Св. Иоанн Златоуст говорит, что изречение Господа: “Область имам положити душу Мою и область имам паки прияти ю” (Ин. 10:18), указывает на Божественное достоинство Говорящего, а слова: “Аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия”(Мф. 26:39), на человеческое естество. “Это немощь плоти, страдание Вочеловечившегося. Он произносит слова немощи, чтобы показать, что Он облечен таким естеством, которое боится смерти” [LXXIII] .

“Когда говорит: “Аще возможно есть, да мимоидет (чаша сия),” то показывает этим Своё человеческое естество; словами же: “Обаче не якоже Аз хощу, но якоже Ты,” показывает Своё мужество и твёрдость, научая нас повиноваться Богу, несмотря на противодействие природы” [LXXIV] .

Молится так три раза, “чтобы подтвердить, что Он был совершенный человек. Слова “во второй раз и в третий раз” в Писании употребляются для означения несомненной достоверности чего-либо” [LXXV] .