Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I Страница 80

Но ты говоришь: «Нерожденное и рожденное не одно и то же. А если так, то и Сын не одно с Отцом». Нужно ли говорить, что по этому умствованию явно отъемлется божество у Сына или у Отца? Ибо если нерожденность есть сущность Божия, то рожденность уже не сущность; а если последняя есть сущность, то первая — не сущность. Кто оспорит это? Итак, новый богослов, выбирай какое угодно из двух нечестивых положений, если у тебя непременная мысль нечествовать. Потом и я спрошу, в каком смысле взяв нерожденное и рожденное называешь их нетождественными? Если в смысле несозданного и созданного, то и я согласен, ибо безначальное и созидаемое нетождественны по естеству. А если называешь нетождественными родившего и рожденного, то положение несправедливо, потому что они по всей необходимости тождественны. Само естество родителя и его порождения требуют, чтобы порождение по естеству было тождественно с родившим. Или еще так: в каком смысле берешь нерожденное и рожденное? Если подразумеваешь саму нерожденность и рожденность, то они не тождественны. А если тех, кому принадлежит нерожденность и рожденность, то почему же им не быть тождественными? Глупость и мудрость не тождественны между собой, однако же бывают в одном человеке, и сущность ими не делится, но сами они делятся в той же сущности. Ужели и бессмертие, и непорочность, и неизменяемость составляют сущность Божию? Но если так, то в Боге сущностей много, а не одна, или Божество сложено из них; потому что не без сложения они в Боге, если только составляют сущности Его. Но этого не называют сущностью Божиею, потому что оно бывает принадлежностью и других существ. Сущность же Божия есть то, что единому Богу принадлежит и Ему свойственно. Правда, что нерожденность приписывать Единому Богу не согласились бы те, которые вводят и нерожденное вещество, и нерожденную идею (а манихейская тьма да не приближается и к мысли нашей!); впрочем, пусть она будет принадлежностью одного Бога. Что же скажешь об Адаме? Не он ли один — Божие создание? — Без сомнения так. Но он ли один — человек? — Нимало. Почему же? Потому что сотворение не единственный способ к произведению человека; и рожденное есть также человек. Подобно этому не одно нерожденное есть Бог, хотя нерожденность и принадлежит единому Отцу. Напротив, хотя ты и чрезмерный любитель нерожденности, допусти, что и Рожденное есть Бог, потому что и Оно от Бога. Кроме того, почему называешь сущностью Божиею не положение существующего, но отрицание не существующего? Ибо слово «нерожденный» показывает только, что в Боге нет рождения, а не объясняет, что такое Он по естеству, не сказывает, что такое не имеющий рождения. Итак, что же есть сущность Божия? Твоему высокоумию — отвечать на это, потому что ты любопытствуешь о рождении. А для нас велико, если узнаем это и впоследствии, когда, по обетованию «Неложного» (Тит. 1, 2), рассеется в нас мгла и дебелость. Об этом да помышляют, на это да надеются очистившиеся до такой степени. Мы же осмелимся сказать одно: если велико для Отца — ни от кого не происходить, то для Сына немаловажнее — происходить от такого Отца; потому что как произошедший от Безвиновного участвует Он в славе Безвиновного, но к этому присовокупляется и рождение, которое само по себе велико и досточтимо для умов не вовсе пресмыкающихся по земле и оземленевших.

Но говорят: «Если Сын тождествен с Отцом по сущности, а Отец нерожден, то и Сын будет нерожден». — Это справедливо, если нерожденность есть сущность Божия. Тогда Сын будет новое смешение — рожденно–нерожденное. Но ежели эта разность не в самой сущности, то почему ты выдаешь свое умозаключение за твердое? Ужели и ты отец своему отцу, чтоб тебе, будучи тождественным с ним по сущности, ни в чем не отставать от своего отца? Не очевидно ли лучше искать нам, что такое сущность Божия (если только найдем), оставляя непереходящими личные свойства? Еще и так можешь удостовериться, что нерожденность и Бог нетождественны. Если бы они были тождественны, то следовало бы, поскольку Бог есть Бог некоторых, и нерожденности быть нерожденностью некоторых, или, поскольку нерожденность не есть нерожденность некоторых, и Богу не быть Богом некоторых; потому что о совершенно тождественном и говорится подобно. Но нерожденность не есть нерожденность некоторых. Ибо чья она? А Бог есть Бог некоторых, потому что Он Бог всех. Следовательно, как же Богу и нерожденности быть тождественными? И еще: поскольку нерожденность и рожденность противоположны между собой, как обладание и лишение, то необходимо будет ввести и противоположные между собой сущности; а этого никто не допускает. Или еще, поскольку обладание первоначальнее лишения, а лишением уничтожается обладание, то сущность Сына, вследствие твоих предположений, не только первоначальнее сущности Отца, но даже уничтожается ею.

Св. Григорий Нисский. Полемика с Евномием (Д. С. Бирюков)

Основным источником по антиарианской полемике свт. Григория Нисского[922] является его весьма объемное сочинение «Против Евномия»[923], а также трактат «Опровержение исповедания Евномия». В своих антиарианских сочинениях свт. Григорий продолжает и развивает полемику с Евномием, начатую его братом свт. Василием Кесарийским. Антиевномианский корпу с текстов свт. Григория Нисского состоит из четырех трактатов, но также он разбит на книги (это разбиение сделано после смерти свт. Григория)[924].

Сочинение «Против Евномия» состоит из трех трактатов. В конце 370–х гг. Евномий издал свое сочинение «Апология на Апологию» — как ответ на трактат свт. Василия, направленный против «Апологии» Евномия. Евномий издавал это сочинение частями. Вскоре после издания Евномием «Апологии на Апологию» ее список попал к свт. Григорию Нисскому, однако ненадолго, так что свт. Григорий не смог с ним достаточно ознакомиться или сделать копию. Тем не менее свт. Григорий успел составить критические записки на первую книгу сочинения Евномия, которые он затем обработал и издал. Этот первый трактат антиевномианского корпуса свт. Григория написан им вскоре после смерти свт. Василия по просьбе Петра, брата свв. Василия и Григория, ок. 380 г. Данный трактат составляет первую книгу сочинения свт. Григория «Против Евномия» по изданию Миня[925]. В его первой, меньшей части защищается память свт. Василия, вторая часть посвящена опровержению триадологии Евномия. Вскоре свт. Григорий издает второй трактат, являющийся продолжением первого, в котором опровергается вторая книга «Апологии на Апологию» Евномия. Этот трактат составляет вторую часть двенадцатой книги «Против Евномия» по изданию Миня[926]. В трактате обсуждается статус и значение имен «Рожденный» и «Нерожденный», поднимаются вопросы, связанные с теорией имен и представлением о природе языка[927]. Еще позже, в 382–383 гг., свт. Григорий обнародовал еще один трактат, посвященный опровержению третьей книги «Апологии на Апологию» Евномия, изданной Евномием, вероятно, после первых двух. В данном трактате рассматриваются вопросы, связанные с христологией и триадологией, а также ведется полемика о библейских цитатах, на которые опирались ариане. Этот трактат составляют книги с третьей по первую половину двенадцатой по изданию Миня[928]. Четвертый трактат свт. Григория Нисского, посвященный полемике с Евномием, — независимый от остальных, — представляет собой опровержение «Исповедания веры», которое было представлено Евномием императору Феодосию на Константинопольском соборе 383 г. Этот трактат составляет вторую книгу в издании Миня антиевномианского корпуса свт. Григория[929].

Полемизируя с Евномием о статусе Сына Божиего, свт. Григорий опровергал его мнение относительно того, что Сын есть тварь и «орудие» Отца, и доказывал, что Сын во всем равен Отцу и единосущен Ему. Тезис Евномия, так же как и его предшественников ариан, заключался в том, что акт рождения Сына подразумевает, что «было, когда Сына не было». Свт. Григорий, в свою очередь, утверждал, что «рождение» (γέννησις) в отношении Сына нельзя понимать по аналогии с человеческим рождением. В отличие от человеческого рождения, сопровождаемого страданием и появлением из небытия, «рождение» Сына от Отца не подразумевает всего этого, поскольку Сын неизменяем и вечен. Понятие γέννησις в отношении Сына указывает лишь на то, что Сын неким непостижимым способом имеет бытие от Отца. Имена «Отец», «Сын» и понятие «рождение» указывают лишь на то, что Сын имеет в Отце причину Своего бытия, в то время как Отец не имеет такой причины, но не указывают на то, что Сын сотворен во времени или тварен[930]. В качестве примера, поясняющего специфику рождения Сына Богом–Отцом, свт. Григорий приводит рождение слова умом[931].