Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II Страница 81

Хотя в сочинениях Иоанна Итала имеются рассуждения о грамматике, астрономии, государственном устройстве, в основном, конечно, проблематика трудов Итала философская, логическая и реже — богословская.

Наконец, следует отметить, что наше представление о составе сочинений Иоанна Итала вполне вероятно сильно искажено тем фактом, что большинство откровенно еретических его текстов было уничтожено еще в конце XI в.[991] Этим можно объяснить полное отсутствие в сохранившихся сочинениях Итала некоторых еретических положений, зафиксированных в анафематизмах 1076 г.

О триадологии Итала мы можем составить представление прежде всего на основании материалов судопроизводства 1082 г. Два из сохранившихся фрагментов защитительной записки Иоанна Итала имеют триадологический характер. Приведем их:

1) «Верую в Отца безначального и Сына собезначального, впрочем и небезначального, но не временем, а причиной, единосущного и единосильного, от Отца прежде веков рожденного, и в Нем пребывающего, и к Нему возвращающегося. Ибо Сын не является иным по сущности, хотя и стал (yeyovsv) иным по ипостаси»[992].

2) «Верую в Отца нетварного, и Сына нетварного, и Духа нетвар–ного. И как нетварен Отец, Сын и Дух, так же и непостижим Отец, Сын и Дух. Так же неделим Отец, Сын и Дух и вечен Отец, Сын и Дух. И поэтому не три вечных, но один вечный, поскольку и не три нетварных, и не три непостижимых, но один нетварный и один непостижимый»[993].

Надо сказать, что более или менее адекватный анализ обоих фрагментов по отдельности был проведен самими учасшиками собора. В первом они увидели умаление ипостаси Сына по отношению к Отцу, выразившееся в специфическом неоплатоническом выражении έν αύτω μένοντα καί πρός άυτον έπι.στρέφοντα, и в слове γέγονεν, т. е. перфектной форме глагола γίγνομαι («однажды стал и с тех пор есть»), которую Итал употребил не в контексте домостроительства, что, по мнению участников собора было бы правомерно, а в контексте внутригроичных отношений[994].

На основании второго отрывка Иоанн Итал был обвинен уже в противоположной ереси — в савеллианстве. По мнению обвинителей, то, что Итал, поименовав Отца, Сына и Святого Духа, во–первых, не относит все указанные качества к Каждой ипостаси, во–вторых, не называет Их общую природу Божеством, и, в–третьих, настаивает на неделимости Троицы, указывает на стремление Итала акцентировать единство в ущерб троичности[995].

В деяниях суда неясным представляется замечание об опущении Италом имени «Бог»: «Действительно, единое Божество и мыслится, и называется нетварным, и единый Бог и именуется, и познается в трех ипостасях, потому что и то, и другое показывает тождество сущности. Но выражения «единый нетварный» или «единый вечный» без приложения имени «Бог» Божественное Писание не знает. Ибо имя «Бог», прилагаемое в обоих случаях, показывает, как уже сказано, тождественность сущности, а выражения «единый нетварный» или «единый вечный» стягивают три в одно и укрепляют савеллиан–ское учение»[996]. В действительности как имя «Бог», так и выражения, использованные Италом, могут скрывать за собой различную степень интеграции ипостасей — от полного слияния до полного разобщения. Сами участники собора, высказывая свое мнение по поводу первого фрагмента, указывали, что Итал вкладывает в понятия «единосущный» и «единосильный» арианский смысл[997], не говоря уже о том, что в первом, «арианском» фрагменте слово «Бог» также отсутствует. Таким образом, необходимо констатировать, что обвинители просто не поняли, зачем Иоанн Итал опустил во втором фрагменте слово «Бог». Объяснить этот факт можно только сравнив оба фрагмента, чего на соборе не делалось.

Сравнительный анализ дает следующие результаты. 1) Иоанн Итал действительно избегает имени «Бог». 2) Если в первом фрагменте хотя мы и имеем дело с диалектической триадой, субъектами диалектических отношений выступают только двое — Отец и Сын, а о Духе речи нет, то во втором фрагменте появляется третий, условно говоря, субъект. 3) Первый фрагмент вводит субординацию Отца и Сына: слегка видоизмененная в тексте Итала триада Прокла предполагает онтологическое преимущество источника эманации перед тем, что эманирует[998]. Христианская рецепция этой терминологии у Дионисия Ареопагита, которая предполагает, что возвращение является свойством тварной природы[999], этот онтологический разрыв только увеличила. Напротив, второй фрагмент свидетельствует по крайней мере о равночестности членов триады, но скорее всего представляет их тремя моментами какой–то каждому из них по отдельности нетождественной реальности.

Согласовать оба фрагмента можно, если представить, что описанные в них отношения Лиц Троицы относятся к двум различным онтологическим уровням. На первом уровне Отец превосходит Сына, на втором — Он Ему равен и даже един с Ним. Таким образом, нельзя сказать, что «Отец» в двух отрывках — это один и тот же субъект, в то время как под Сыном в обоих отрывках понимается одно и то же (ведь Он своего статуса не изменяет, изменяется лишь отношение к Нему Отца); и поскольку во втором отрывке речь идет об одном субъекте, то весьма вероятно, что Сын первого отрывка тождественен «Отцу, Сыну и Духр второго. Что из себя представляет третье Лицо Троицы второго отрывка неясно. Ясно только, что его возникновение связано с принципиально иными отношениями в триаде по сравнению с теми, что мы видели в первом отрывке. Итак на первом уровне бытия мы имеем дело с неким Отцом–1, на втором — с Сыном–1, который тождественен триаде «Отец–2, Сын–2, Дух».

Какие пояснения к этой схеме можно найти в сохранившихся сочинениях Иоанна Итала? В 63–м вопросе под названием «О нравственной добродетели» Иоанн Итал описывает мистическое восхождение души, которая оставляет все телесное и материальное, познает саму себя и свое бессмертие, через это познание постигает сущность, приходит к «вершине сущих», смешивается с невыразимым светом и в результате обретает подлинную стсофросп^г), которая есть «не соразмерность удовольствий и не сдерживание движений, но причастие тому, что существует иначе, полное очищение от всего, любовь к Единому и уподобление Ему»[1000]. В связи с этим Итал задается вопросом: а что такое Единое? Он отвергает мнение, что речь идет о математической или физической единице и приходит к выводу, что в подлинном и первичном смысле Единым и Сущим является некое Первое сущее, а все прочее воспринимает единство и бытие от Него. Далее следует интересующий нас текст:

Это самое Единое также следует называть трехипостасным. <…> Ибо Им все постигается, но Оно ни для чего не постижимо. Древние называли его Единым–в–себе и Благом–в–себе, а ипостаси — промыслом, волей и силой. Мы же, наученные одной из них, а точнее той, что позже стала подобной нам, называем Единое единым Божеством, природой и сущностью, ипостаси же Отцом, Сыном и Святым Духом. Стало быть, трехипостасное есть Единица или Единое[1001].

Обращает на себя внимание отождествление ипостасей христианской Троицы с элементами триады Прокла. В богословии последнего триада «промысел, воля, сила» возникает на уровне Ума–демиурга, т. е. относится к первой ступени эманации[1002], и следовательно, имеет более низкий онтологический статус по сравнению с Единым. Нельзя также не заметить, что в данном случае слово «Божество» прилагается только к Единому, но не к ипостасям. Это проясняет недоумение участников собора. Действительно, триада «Отец–2, Сын–2, Дух» не является Богом в том смысле, в каком Богом является Отец–1.

Нельзя сказать, чтобы у Иоанна Итала было четкое и последовательное различение между Отцом–1 и Отцом–2. Так, в 71–м вопросе он говорит об «Отце, у которого нет другого отца и причины, превышающей Его»[1003], имея в виду именно Отца как члена координированной триады. Кроме того, здесь же Итал использует имя «Бог» по отношению ко всем трем ипостасям по отдельности[1004] и вообще, рассуждает в духе Их равночестности. Некоторую ясность вносит следующий пассаж:

Сын и Божество и не Божество, но Бог, и Он не иное какое–либо из Лиц. Напротив, Лица пребывают в Божестве. Они едины природой и сущностью и желанием. Но и Божество есть Лица. Ибо мы не рассуждаем как эллины о не–сущем и не вводим четверицу Божества[1005].

Самым существенным здесь является различение «Бога» как единичности и «Божества» как общего. Каждая ипостась является Богом, но не полнотой Божества. С другой стороны, Божество является совокупностью всех Лиц. Таким образом, ипостаси Троицы выступают как частные проявления общей Божественной природы. Однако различение «Бога» и «Божества» не ведет в данном случае Иоанна Итала к обособлению Единого как особой ипостаси. Возможно, этот логический шаг был им сделан к 1082 г. (цитируемый трактат относится к более раннему времени).