Сбоник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I Страница 82

Развивая этот дискурс и оспаривая атомарный характер онтологии Евномия, проявляющийся в его представлении о том, что на высших онтологических уровнях (а именно на уровне высшей Триады — Бога, Сына и Духа, а также в определенной мере в сфере ангельских чинов[956]) имеются толъко единичные сущности (природы), в то время как общность возможна лишь на уровне тварного и телесного порядка бытия, — свт. Григорий противопоставляет этому взгляду свое умение о разделении бытия на классы, подчиняющиеся определенной онтологической иерархии. В «Против Евномия» свт. Григорий различает умнуто, или умопостигаемую[957], природу и природу чувственную (само это различение говорит о платонических интуициях), а в умной — нетварное и тварное (в этом моменте проявляется принципиальное отличие умения свт. Григория от платонизма)[958]. Говоря о том, что относится к чувственному, свт. Григорий использует аристотелевскую тему речи о «большем» и «меньшем» в отношении качеств. Переходя же к тварной умной природе (очевидно, имеются в виду ангельские силы и умная способность как составляющая человеческого существа), свт. Григорий указывает, что в этом случае речь о «большее и «меньшем» может идти не в отношении степени присутствия качеств, но исключительно в плане большей или меньшей устремленности к высшему благу в зависимости от расположения воли и, соответственно, большей или меньшей мере причастности к Божественной сущности, понимая процесс этой причастности как беспредельный[959]; собственно же в Божестве, как в Свершенном бытии не может быть «большей» или «меньшей» причастности[960]. Это связано с тем, что у Божественной природы, так же как и у других классов сущего, имеется свой логос сущности, не допускающий «большего» и «меньшего».

Дискурс «причастности», развиваемый свт. Григорием, подразумевает принципиальный зазор, непреодолимый для человека, между причастностью Божественной природе, возможной для стремящихся к истинному Благу христиан, и обладанием ею, которое имеет место только для Лиц Святой Троицы[961]. Акцент на том, что причастность Божественной природе возможна лишь для людей, имеющих соответствующее произволение, весьма важен для учения свт. Григория, развиваемого им в «Против Евномия»: он опровергает представление, согласно которому все тварное сущее причастно Божественной природе, понимая его как пантеистическое и приписывая его древним нехристианским народам[962]. Причаствование Божественной сущности, согласно свт. Григорию, представляет собой беспредельный процесс, и это имеет отношение к тому, что, в его понимании, сущность Божия, будучи причаствуемой, остается непознаваемой для человеческого ума, поскольку как нетварная она беспредельна[963]. Непознаваема, согласно свт. Григорию, и нетварная Божественная сила, соответствующая сущности[964], в то время как познаваемыми в Божестве являются нисходящие к нам Божественные энергии[965].

Таким образом, обобщая, можно выдвинуть тезис: в Каппадокийском богословии дискурсы причастности и познания не являются тождественными; язык «энергий» в связке сущность (природа) — энергия предназначен у Каппадокийских отцов в первуто очередь для использования в гносеологическом контексте[966], а не в онтологическом (который подразумевает дискурс причастности)[967]: познаваемые энергии противопоставляются непознаваемой сущности[968], однако не делается акцента на противопоставлении непричастной сущности причаствуемым энергиям, как в позднейшем богословском языке[969].

Св. Григорий Нисский. Против Евномия (фрагменты)[970]

Меньшую ли имел сущность, чем Авраам, явившийся на свет через четырнадцать родов Давид? Изменилось ли сколько‑нибудь в нем человечество, так что Давид был в меньшей мере человеком, потому что жил позднее по времени, чем Авраам? И кто столько тупоумен, чтобы мог сказать это? Ибо логос сущности (τής ούσίας ό λόγος) один и тот же для обоих, и он не изменился с течением времени. И никто не скажет, что один в большей мере человек, потому что предшествовал по времени, другой же менее причастен [человеческой] природе (μετέχειν τής φύσεως) потому, что вступил в жизнь после других, как будто или растрачена природа предшественниками, или время истощило его силу в живших прежде.<…>

Из какой мудрости узнал он [Евномий] о большем и меньшем относительно сущности? Какое определение установило это преимущество, что какая‑нибудь сущность больше другой сущности — по самому значению, думаю, «сущности»? Ибо пусть не представляет нам тех разностей в качествах или особенностях, которые по правилу примышления понимаем как постигаемые около сущности, существующие подле подлежащего.

<…>Потом [Евномий] говорит: «Без сомнения же, берутся вместе и энергии, последующие за сущностями, и сродные им именования». Смысл этих слов не очень ясен, будучи прикровен великим мраком нечестия; сколько иной может проразумевать по догадке, он таков: энергиями сущностей Евномий, как думаю, именует производящие Сына и Святого Духа силы, которыми первая сущность [т. е. Отец] произвела вторую [т. е. Сына], а вторая — третью [т. е. Святого Духа], и говорит, что наименования совершенных дел составлены сродно с делами.<…>

А теперь стоит рассудить: как за сущностями следуют энергии? Что они есть по своей природе (κατά την ιδίαν φύσιν)? Что‑то иное в отношении сущностей, за которыми следуют, или часть их и их природы? И если иное, то как или от чего происходят? Если то же самое, то как «отделяются», и вместо того чтобы сосуществовать, «следуют» за ними «совне»? Не просто познать что‑либо из спрашиваемого. Природная ли необходимость непроизвольно вынуждает энергию, какая она ни есть, следовать за сущностью, как следуют за огнем сгорание и пары, и испарения — за телами, от которых они происходят? Я не думаю, что он [Евномий] утверждает, что чемто многообразным и сложным следует почитать Божию сущность, имеющей энергию неотделимой (άχώριστον) и совместно с ней созерцаемой, подобной некоему привходящему (συμβεβηκός) для подлежащего. Напротив того, говорит он, что произвольно и свободно движущиеся сущности (κινουμένας τάς ούσίας) сами производят желаемое. Но если это так, то кто о том, что совершается произвольно по промышлению, скажет, что оно следует как нечто извне сопровождающее? Ибо не знаем, чтобы по общему словоупотреблению в подобных случаях обычным является такой образ выражения, чтобы об энергии производящего нечто говорить, что она следует за производящим. Ибо нельзя отделить одно от другого и постигнуть оставшееся само по себе; но кто сказал: «энергия», тот в слове этом сообъял и движущееся сообразно с ней [т. е. сущность], и кто упомянул о действующем, тот, конечно, вместе с тем молча сообозначил и энергию. Но сказанное яснее будет в примерах. Говорим, что такой‑то кует или плотничает или действует как‑то по иному. Итак, одним словом (μιά φωνή) и согласно одному и тому же логосу (κατά ταύτόν ό λόγος) представляются вместе и выделывание, и совершающий ремесло, так что если отделим одно, то не будет существовать и другого. Посему если эти два — сама энергия и движущееся согласно с ней [т. е. сущность] — мыслятся одно с другим вместе, то как в этом случае может говориться, что за первою сущностью следует энергия, которая производит вторую сущность, как бы посредничая между обеими, не состоя в согласии по природе с первою и не будучи связанной со второю? Ибо отделена от первой тем, что оно не есть сама природа, но движение природы; не согласуется же с тем, что после нее потому, что осуществляется не чистая энергия, но действующая сущность.

Самое высшее разделение (διαίρεσις) всех существ — делить все на умное и чувственное (τό νοητόν και τό αίσθητόν).<…>Но разум и понятие [умного] делит на два: нетварное, и следующее вслед за ним усматривается тварное; нетварное производит тварь, а тварное в нетварной природе имеет причину и силу бытия (την δύναμιν τού είναι). Потому к [существам] чувственным принадлежат все те, которые постигаются телесными чувствами и в которых различия качеств (αί των ποιοτήτων διαφοραι) допускают понятие о большем и меньшем, и в них усматривается различие по количеству, качеству и прочим отличительным свойствам. А в умной природе — имею в виду сотворенное — не имеет места такое понятие о различии, какое отмечено в чувственном, но отыскивается другой способ (τρόπος), обнаруживающий различие большего и меньшего. Поскольку источник, начало и подаяние всякого блага усматривается в нетварной природе (τή άκτίστω φύσει) и вся тварь к ней обращена и по общению (τής κοινωνίας) в первом Благе касается и причаствует (εφαπτομένη και μετέχουσα) высшей природы (τής ύ\|ηλής φύσεως)[974]'[975]; и необходимо, что причастность высшим дарам соразмерно свободе произволения одни принимают в большей, другие в меньшей мере, так что в тварном [умной природы] познается большее и меньшее соответственно вожделению каждого. Ибо умопостигаемая тварная природа находится на границе между Благом и противоположным ему, как способное к свободному приятию обоих, в зависимости от наклонности воли, как познали мы из Писания; а потому мы можем сказать, что «более» и «менее» в случае превосходной добродетельности говорится как об удалении от худшего и приближении к прекрасному. Но нетварная [умная] природа (ή άκτιστος φύσις) далеко отстоит от такового различия (διαφοράς), потому что не имеет приобретенного блага, и не по причастности (ούδέ κατά μετοχήν) какой‑либо сверхлежащей красоты прияло в себя красоту, но само в себе, по природе (τή φύσει) есть благо[976], и умопредставляется благом, и составляет источник блага, и просто, и единовидно, и несложно. Имеет же в себе различие, соответствующее величию природы, усматриваемое не в большем и меньшем, как думает Евномий.