Сборник - Антология восточно–христианской богословской мысли, Том II Страница 89

Николай Мефонский отвергает учение Сотириха, говоря, что он смешивает понятия природы и ипостаси и считает ипостась (а не природу) носителем действия. Утверждение, что Христос как человек приносит, а как Бог принимает Жертву, не может предполагать ни разделения Христа на две ипостаси, ни признания действования безыпосгасных природ[1112], поскольку и в случае принесения Жертвы, и в случае ее принятия действие относится к одной ипостаси — Сына, Который действует в каждом случае посредством одной из Своих природ — человеческой или Божественной. Николай указывает на то, что позиция Сотириха имеет своим следствием выводы в духе монофизитского и арианского учения, поскольку Сотирих отрицает, что Сын лишен той чести, которая полагается Отцу, и считает, что Христос не может действовать отдельно как Б01 и отдельно как человек. Николай справедливо замечает, что позиция Сотириха предполагает различную направленность воли Лиц Троицы. Здесь Николай обосновывает важнейшее положение, связанное с учением о единстве воли Лиц Троицы, и это связывает полемику Николая с Сотирихом с его богословием Пятидесятницы: принятие жертвы Сыном по Его Божественной природе, так же как воплощение Сына и схождение Духа в Пятидесятницу, не разрывает единство воли Лиц Троицы, но все Домостроительство Божие совершается согласно единой воле Божества, направленность которой не может различаться для Лиц Троицы:

И хотя только Слово воплотилось, но Оно пребывает и единым Богом с Отцом и Духом, не воплотившимися, но имевшими участие (κοινωνίαν) в Домостроительстве воплощения, один — благоволением, другой — содействием. И воплотившийся действовал то как Бог, то как человек, но все Свое Божественное действие считает не Своим собственным, а общим и для Отца и Духа. …Троица сверхъедина и неразлучна, вместе и существует, желает, и действует, и освящает, и примиряется. И потому не должно допускать ни двух освящений, ни двух примирений Единой Троицы. <…> Так же как воплотившийся Бог Слово особенно не действовал только Один, но Божественное — [совершал] вместе с Отцом и Духом, потому что творил не Свою волю, а всецело Божию, и по сущности пребывал неразлучным от Отца и Духа; так и Дух, сходя на святых учеников, не меньше прежнего пребывал неразлучно с Отцом и Сыном, единоприродными Ему по сущности, воле и действию. Каждое [Лицо] и само по себе действует, и вместе с единоприродными, первое — по причине раздельности Лиц, второе — по тождеству сущности, действия и воли. <…> Таким образом, у трех Лиц по единой сущности одно и действие, и хотение, а поэтому — одно освящение и одно примирение Единого и триипостасного Бога[1113].

Таким образом, Николай Мефонский показывает, что освящение и примирение — одно, а также, что освящающей и примиряемой стороной является Бог–Троица, а не какая–либо одна ипостась Троицы; соответственно, Жертва Христова повторяется на каждой Евхаристии и нельзя говорить, что она воспроизводится лишь образно и воспоми–нательно. Николай говорит о неправомерности представления Сотири–ха о примирении, отмечая, что он отождествляет примирение и обмен. Бог даровал нам усыновление как дар, и Он спасает нас не в обмен на что–либо, но из Собственной благости[1114].

Интересно, что топос обвинения в несторианстве, который имел место у Сотириха, встречается в ином контексте — а именно в контексте полемики с латинанами — и у самого Николая Мефонского. Приведем соответствующие отрывки из <Ддалога» Сотириха и из «Припоминаний» Николая. Сотирих от лица одного из собеседников (Филона) в «Изложении» следующим образом описывает начало спора:

Речь, по существу, шла о гом, что воспринятая Словом природа принесла Жертву не одному О гцу, но принесла и Божеству Единородного Собственную Свою Кровь. Эти слова многих кого смутили, а в том числе и мужей, известных своей добродетелью и мудростью, будучи не только несогласными с основами нашей [веры], но и вводящими несторианское разделение. Ведь, в самом деле, если одна из природ приносит, а другая принимает, то тогда совершенно неизбежно и природу приносящую, как Архиерей и Жрец, считать ипостасью, и природу, принимающую Жертву, как Бог, равным образом, считать ипостасью (υπόστασιν). А в этом именно и заключается пагубная погрешность Нестория[1115].

Сотирих постулирует, что действие, направленное от одной природы Христа к другой, вынуждает каждую из природ считать ипостасью, а значит, приводит к несторианскому выводу о двух ипостасях во Христе. В чем–то подобная логика прослеживается и в антилатинской аргументации Николая Мефонского: полемизируя с представлением латинян о том, что Святой Дух исходит от Отца и Сына, Николай приводит евангельский пример сошедшего на Иисуса голубя, свидетельствующий, как утверждает Николай, о том, что Святой Дух исходит от Отца, но и предвечно почивает на Сыне[1116]. Если же Святой Дух исходит от Отца и Сына, как считают латиняне, то Дух должен исходить от Сына и нисходить к Сыну же, что, как утверждает Николай, подразумевает несторианское признание того, что у Сына Божиего два лица (ипостаси):

Посему один и Дух, и только один Дух, и никакой из прочих [духов, т. е. творений], от одного только Отца единственным в своем роде образом исходящий… соединенный же и с Сыном, и таким образом, представляемый и называемый пребывающим в Нем, как и боговдох–новеннейший Креститель при крещении Господа видел и засвидетельствовал: «Я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Иисусе» (Ин. 1, 32). Свидетельствуют и евангелисты, повествующие о крещенни Господа, говоря, что и крестившийся Иисус видел Духа Божия, сходящего как голубя и ниспускавшегося на Него (Мф. 3, 16; Мк. 1, 10). Откуда сходящего и от Кого на Кого ниспускавшегося? Не ясно ли, что от Отца Светов (Иак. 1, 17) [т. е. Бога–Отца]? Потому что Они, Сын и Дух, единосущны с Ним и Друг с Другом. <…> А если говоришь: «и от Сына», по господствующему теперь у вас [т. е. ла шнян] новому мнению, как согласовать с этим [то, что Дух — ] и испускавшийся на Иисуса, если, подобно Несторию двуличному, не разделишь одного Христа надвое, чтобы сказать таким образом: Духа видел исходящего от Отца и Сына, ниспускающегося и пребывающего на Иисусе, конечно, как на другом лице (πρόσώπον)?»[1117]

Очевидно, что между этими двумя случаями имеется аналогия, и также очевидно, что эта аналогия далеко не полная. Если в случае спора о Христовой Жертве речь идет о действии, направленном от человеческой природы Христа к Божественной (принесение Жертвы), а также о действии, направленном от Божественной природы Христа (тождественной природе других Лиц Троицы) к человеческой (принятие Жертвы), то в случае спора о Filioque говорится об ипостасном изведении Сыном (совместно с Отцом) Святого Духа и нисшествии Духа на ипостась Сына. Аналогия была бы более полной, если бы Николай Мефонский, говоря о нисхождении Духа на Христа в крещении в виде голубя и споря о понимании соответствующих евангельских мест с латинянами, вел речь о сошествии Духа именно на человеческую природу Сына, однако и в «Припоминаниях», и в слове «К латинянам» делается акцент на том, что схождение Духа на Христа в крещении являет нам предвечное пребывание Духа на ипостаси Сына[1118], ибо смысл аргумента Николая в данном случае в том и заключается, что представление латинян об нахождении Духа от Отца и Сына исключает православное учение о пребывании Духа в Сыне, т. е. о неслитном единении ипостасей Троицы и пребывании Их Друг в Друге. Схожесть же этих случаев состоит в том, что в каждом из них из признания некоей двойственности, относящейся ко Христу, — приносящему (изводящему) и приемлющему, — выводится обвинение в наличии у Него двух лиц (ипостасей). Соответственно, исходя из того, что антилатинские сочинения Николая были написаны раньше, чем начался спор о словах «Ты есть приносящий и приносимый…», можно предположить, что Сотирих, обвиняя в несториансгве диакона Василия и его сторонников, имел в виду «аргумент от несторианства», приводимый Николаем в антилатинской полемике, каковой, как Сотирих мог считать, свидетельствует в пользу его позиции.

* * *

Остановимся теперь еще на одной важнейшей теме в богословии Николая Мефонского — это его полемика с неоплатонизмом, которой посвящен его фундаментальный труд «Опровержение Начал теологии философа–платоника Прокла». Полемика Николая с неоплатоническим учением была вызвана тем, что начиная со второй половины XI в. в Константинополе имела место заметная тенденция в сторону пристального изучения платонических и неоплатонических философских текстов (в первую очередь — Платона, Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла). Эта тенденция была названа современным исследователем о. Герхардом Подскальски византийским «проклренессансом»[1119]. Она была чревата тем, что неоплатонические парадигмы использовались для решения догматических вопросов христианского богословия (что послужило, в частности, осуждению Иоанна Итала). А. Ангелу замечает, что Прокл рассматривался в поздней Византии как воплощение эллинской премудрости; одни восхищались им, другие его боялись как ересиарха и отца ересей. Имя Прокла стало в византийском обществе частью официальной риторики, а именно, знаком оппозиции христианству, как имя Ария — знаком оппозиции православию[1120].