Мартин Бубер - Два образа веры Страница 9

23 Слово "рука" должно находиться в единственном числе, соотносясь с предыдущим стихом; о событии в целом см. главу "Битва" ("Die Schlacht") в моей книге "Moses" (Werke. Bd. 2.).

24 По мнению Вайзера (Weiser), выраженному в статье Glauben im Alten Testament: Festschrift Georg Beer (1933). S. 91, этот глагол в породе Hifil там, где она используется для описания отношения человека к Богу, обладал декларативным значением: "познать отношение, в которое входит Бог с человеком, и признать это таким образом, что человек сам себя приводит в подобное отношение". Однако позицию Авраама (Быт 15:6) нельзя понять, исходя из этого определения; он не приводит себя в какое-либо отношение, он уже пребывает в нем. Но и в других местах эта глагольная форма (например, в Исх. 4:31; 14:31) выражает упрочение эмуны, а не обращение к ней; впервые же об обращении к вере при употреблении такой глагольной формы говорится в одном из поздних текстов (Иона 3:5), принадлежащем уже эпохе начала еврейской миссии.

* Словом "Bewuhrung" (испытание, исптанность, провеенность, доказательство) Бубер переводит употребленное в Быт. 15:6 слово "цедака". Ср. выше: "счел это за испвтание". Обычно в переводах Библии "цедака" передается как "спрведливость" или "праведность". Ср. Быт. 15:6 в русском синоидальном издании: "Авраам поверил Господу, и Он вмени ему это в праведность". Слово "цедек" близко по значению к слову "цедака".

25 Buber und Rosenzweig. Die Schrift und ihre Verdeutschung. S. 156; Werke. Bd,2.

26 Поэтому размышлять о чьих-либо прегрешениях, обдумывать и припоминать их возможно не только для Бога (Пс. 31:2), но и для людей (2 Цар. 19:20).

человека, которому выносится приговор. Если читать его затем в контексте посланий Павла - переносишься на острую скалистую вершину, где безраздельно царит внутренняя божественная диалектика. Основоположения этой диалектической концепции веры можно отыскать и в иудаизме, а именно в раннеталмудическом иудаизме, но образ связи между божественными свойствами суровости и милосердия(27) превращается здесь в подлинный острейший парадокс, на котором и держится у Павла (здесь мы вынуждены на миг забежать вперед, обгоняя ход нашего исследования) великая и невыразимая тема его веры, его христологии: жертвуя Своим Сыном, спасая этот мир, Бог освобождает Себя от необходимости соблюдать Свою справедливость, которая должна была бы осудить этот мир.

Быть может, происшедшее у Павла преобразование воззрений Израиля на веру станет еще определеннее и яснее благодаря другой цитате из его посланий. В Послании к Галатам (3:6) он прежде всего повторно ссылается на Авраама: все верующие участвуют в дарованном им Богом благословении, в то время как исполняющие дела закона "находятся под проклятием" - далеко идущая логия, которую Павел обосновывает при помощи Септуагинты: этот перевод, следуя традиции, о которой мы располагаем и другими свидетельствами, заключительное предложение в перечне проклятий на горе Гевал (Втор. 27:26) "Проклят тот, кто не исполнит слов этого наставления и не поступает по ним!" - трактует так: "Проклят всякий, кто не пребывает во всем, что записано в Книге Закона, и не поступает по нему". "Законом никто не оправдывается у Бога", - читаем мы теперь у Павла (Гал. 3:11). В подкрепление этого суждения привлекается слово пророка Аввакума (Авк. 2:4) о праведном или, точнее, об испытанном, который "своей верой жив будет", - слово, которое Павел приводит уже и в Рим. 1:17, чтобы охарактеризовать истинную богоугодную "праведность", что "открывается из веры в веру". Слово пророка Аввакума и сказанное об Аврааме, очевидно, представлялись Павлу непременно связанными друг с другом как индивидуальный факт и его всеобщее провозвестие.

В одном из трудных для понимания и, по-видимому, испорченных стихов Аввакум говорит о некоем враге Израиля. "Вот, - говорит пророк о том, что представляется его взору, - душа надменная не успокоится". И тут же прерывает свое описание восклицанием-антитезой к предыдущему: "испытанный же будет жить в своем доверии" (что, вероятно, следует понимать как ответную реплику пророка, вклинивающуюся в речь Бога, которую произносят его уста; подобное нам известно и из других пророческих текстов). Затем говорится о "надменном человеке", который разевает свою глотку, как ад, и, ненасытный, как смерть, собирает к себе все народы и захватывает себе все племена. Сомнений нет, здесь изображен человек, который не признает никакой иной заповеди, кроме вечно беспокойного стремления собственной силы становиться властью. Он отказывается признавать меру и предел, положенные ему, и тем самым отказывается признать Бога, от которого получил во временное владение могущество и власть и чей закон меры и предела стоит над проявлениями этой власти со стороны тех, кто ею одарен. Из-за надменной самонадеянности, которая не имеет ничего общего с подлинным доверием и является не чем иным, как самообольщением, человек целиком утрачивает подлинное доверие, на котором как на основании всегда покоится доверие к верности Господа, которому верны. Обезумевшая самонадеянность несет такому человеку погибель. Ему противопоставлен упоминаемый лишь в кратких репликах "испытанный", представляющий в своей земной жизни истину Бога. Это человек, который, доверяя верному Богу, вверяется Ему: он обладает жизнью именно в своем доверии, охватывающем и определяющем всю его телесную жизнь. Он живет благодаря доверию. Он "будет жить", ибо он зависит от вечного живого Бога и тяготеет к Нему. (Для сравнения можно привести Пс. 73:26, стих, появившийся, вероятно, ненамного позднее и который следует понимать таким же образом.).

Оба места, где Павел обращается к книге пророка Аввакума, дополняют друг друга. Вместо "испытанного", т. е. человека, выказывающего себя правильным, подобающим образом, как значится в оригинале, и вместо "праведного" греческого перевода (Септуагинты) Павел под словами "цаддик" и "дикайос" понимает человека, которому вынесен оправдательный приговор, оправданного. "Оправданный" - так Павел понимает этот стих - есть верующий, "живущий верой". Только верой, а не исполнением божественного закона оправдывается человек перед Богом. Закон же- не "из веры", ибо требуется не верить в него, но исполнять... Явно осознавая, в чем тут суть дела, Павел привлекает один из стихов книги Левит (18:5), где сказано о том, что Бог повелевает хранить его постановления и узаконения, в которых и благодаря которым живет исполняющий их человек. В обоих этих стихах Павел, исходя из перспективы самого Бога, стремится различать два рода жизни в отношении к Богу, а именно различать согласно тому, "в чем" эти два рода жизни существуют - в вере или в Законе, в каком отношении к Богу каждый из этих двух родов несет и хранит жизнь, - "жизнь", характеризуемую как таковую, исходя из Бога. Ныне же Закон должен быть преодолен пришествием Христа, который "спас нас от проклятия Закона". На место жизни, строящейся на основе дел, должна вступить жизнь на основе веры; из одной только веры исходит и в одну только веру входит отныне "справедливость Бога", Его оправдание человека.

6

Вера, которую подразумевает Павел, отделяя ее от Закона, не могла бы существовать в дохристианскую эпоху. "Справедливость Бога", которую имеет в виду Павел, Божье оправдание

27 См. об этом ниже, в 14-й главе.

человека, есть оправдание "через веру в Иисуса Христа" (Рим 3:22; Гал. 2:16), а это значит: оправдание через веру в Пришедшего, Умершего на кресте и Воскресшего.

Значит, в тяжбе между "верой" и "делами", затеянной Павлом, суть дела для него заключается не в чем-то, что уже существовало до пришествия Христа. Павел упрекает Израиль (Рим 9:31) за то, что тот искал "закона справедливости" и не достиг его, потому что стремился к нему "не в вере, а в делах Закона". Означает ли это, что древний Израиль не исполнил Закон потому, что стремился к его исполнению без веры? Вряд ли, ведь неудача в исполнении Закона тут же объясняется тем, что оно "преткнулось о камень преткновения", и это не может относиться к былому Израилю или к какой-то недостаточности его веры в будущее пришествие Мессии, а касается лишь нынешних евреев, тех, кого Павел стремился получить для Христа и в чем не преуспел, потому что они не признавали в Иисусе обещанного и с верой ожидаемого Мессию. В словах Исаии (8:14), которые Павел приводит здесь в причудливом сочетании с другими его высказываниями (о них мы уже говорили выше, Ис. 28:16), под "камнем преткновения" подразумевается не кто иной, как сам Бог: из-за того, что Его весть о спасении понимают превратно, злоупотребляют ею, рассматривая как залог надежности и безопасности, собственное слово Бога приводит к тому, что народ оступается(28). А Павел трактует эти слова как пророчество о Христе. "Ибо Христос есть конец Закона, всякому верующему в оправдание". Евреи, отказывающиеся от такой веры, уклоняются от справедливости Бога. Павел молит о том, чтобы они были спасены, но они не желают этого, ибо, обладая усердием к Богу, все же лишены познания.

И опять Павел обращается за доводом к Ветхому Завету, но на сей раз он заимствует его не из истории того времени, когда Закон еврейскому народу еще не был дан, и не из пророчества, но из самого "Закона". Это речение из Второзакония (30:14): "Но весьма близко к тебе это слово, оно в устах твоих и в сердце твоем". "То есть, - продолжает Павел (Рим 10:8), - слово веры, которое мы возвещаем. Ибо если устами будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься". Павел обращается к стиху из Исаии, который уже обсуждался: "Кто доверяет, не торопится", однако в неверном переводе Септуагинты, которая, остановясь в растерянности перед трудным текстом, выбрала другой вариант чтения, и поэтому приводимое Павлом положение приняло следующий вид: "Верующий в Него не постыдится". Здесь у Павла мы читаем слово, которое соответствует ответу апостолов Иисусу в Евангелии Иоанна: "Мы уверовали и познали, что Ты- Святой Божий". Оба эти высказывания дополняют друг друга, как только могут друг друга дополнять рассказ о высказывании учеников, захваченных встречей с живым Иисусом, и достоверное свидетельство человека, захваченного встречей с Иисусом умершим. Но цитату из Второзакония, где говорится, как передает Павел (Рим 10:6), о "справедливости по вере", он довольно причудливо запутывает. В самом тексте Второзакония под словом, которое не на небе, но в устах и в сердце, ничего иного не подразумевается, как только "это предписание, которое Я предписываю тебе" (Втор 30:11), стало быть, подразумевается не слово веры, но как раз слово Закона, о котором здесь объявляется, что это предписание сходит к человеку не с вышнего далека, но оно таково, что человек чувствует, как оно раскрывается в его Собственном сердце и оттуда устремляется к устам. Павел, однако, опускает последние слова из этого предложения (Втор 30:14), где сказано: "Но весьма близко к тебе это слово, оно в устах твоих и в сердце твоем, чтобы исполнять его". Слово Бога, предписанное человеку, обращается к нему так, что человек чувствует, как оно раскрывается в его собственном сердце и оттуда устремляется к устам как слово, желающее, чтобы человек исполнил его. Как "предписание", так и "исполнение" Павел также оставил без внимания. И все-таки в другом месте у Павла (Рим 2:14 и сл.) появляется то же самое "исполнение" в связи с таким же оборотом "в сердце", - там, где он говорит о язычниках, которые "делают то, чего требует Закон", потому что "требования Закона написаны у них в сердцах". Можно сравнить эти слова с тем, что говорит у Иеремии Бог (Иер. 31:33): когда-нибудь Тора Божья будет написана у Израиля в сердце. Чудны пути паулинистской эпохи и ее агитации