Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект - Саба Махмуд Страница 13

Рассмотрим, например, исламскую добродетель женской скромности (al-iḥtishām, al-ḥayā’), которую ценят и которой придерживаются многие египетские мусульманки (о чем подробнее мы поговорим в главе 5). Несмотря на всеобщее согласие по поводу ее важности, представления о том, как эту добродетель следует реализовывать в жизни, существенно расходятся, в особенности понимание того, подразумевает ли это ношение хиджаба. Большинство участниц движения при мечетях (и значительная часть движения благочестия в целом) настаивает на том, что хиджаб — это необходимый элемент добродетели, поскольку он одновременно выражает «истинную скромность» и служит средством ее приобретения. Они видят спаянность нормы (скромности) и приобретаемой телесной формы (платка), в результате чего покрытое тело становится единственным средством одновременно создания и выражения добродетели скромности. Позиция, представленная видными секуляристами, в отличие от изложенной выше, предполагает, что добродетель благочестия ничем не отличается от других человеческих атрибутов, например сдержанности или покорности, они воспринимаются как черты характера, не связанные с какой-то формой выражения, например ношением платка. Отметим, что эти авторы выступают против хиджаба, но не против скромности, которую они продолжают считать важной частью поведения женщин. Символическая нагруженность хиджаба, когда речь заходит о суждениях о женской скромности, с их точки зрения, неоправданна (см. главу 5).

Споры о хиджабе лишь один из аспектов большой дискуссии в египетском обществе, где политические отличия исламистов и секуляристов, а также разных течений исламистов между собой выражаются через разногласия о ритуальном перформативном поведении. Я вернусь к этой дискуссии в главе 4, а пока отмечу, что наиболее интересными особенностями этих споров оказывается не то, отбрасывается или реализуется норма скромности, но то, какими радикально отличными путями эту норму предполагается проживать. Примечательно, что каждая позиция предлагает свою концептуализацию связи реального поведения и добродетелью или нормой скромности: для пиетистов телесное поведение является центром должного исполнения нормы, а для их оппонентов — это ограничивающий и избыточный элемент реализации скромности.

Из этого наблюдения вытекает несколько вопросов: как мы можем проанализировать работу, совершаемую телом, используя такую концептуализацию? Понимается ли по-разному перформативное поведение в этих подходах, и если да, то как именно? Как личность оказывается привязана к власти, которой обладает норма в этих двух воображаемых? Далее, какого рода этические и политические субъекты предполагаются этими воображаемыми, какие формы этико-политической жизни они навязывают? Эти вопросы не имеют ответа, если мы остаемся ограничены бинарной логикой создания и разрушения норм. Они требуют, например, дробление категории «норма» на составляющие элементы, чтобы исследовать имманентную форму, приобретаемую нормами, чтобы разобраться со следствиями, порождаемыми их морфологией в топографии личности. Причина того, что я выбрала это направление исследований, связана с моим стремлением понять, как разные модальности морального действия влияют на конструирование различных видов субъектов, политическую анатомию которых нельзя описать без привлечения критического внимания к конкретной форме их воплощенных действий.

Такой подход к анализу современных дискуссий вокруг исламских добродетели или норм также влияет на наше понимание политических следствий, которое оказывает движение благочестия на египетское общество. Исследователи исламистских движений часто считают, что возрождение мусульманских форм социальности (например, ношение хиджаба, рост заинтересованности в правильном выполнении ритуалов, процветание исламских благотворительных организаций) в ряде исламских обществ лучше всего понимть как проявление сопротивления западному политико-культурному доминированию, а также как форму социального протеста против провалившегося проекта модернизации постколониальных исламских режимов[100]. С этой точки зрения проект реставрации ортодоксальных мусульманских добродетелей исходит из оппозиции тому, что можно обобщенно назвать секулярно-либеральным модернистским этосом, агентами которого часто считают постколониальные исламские режимы в сговоре с доминирующими западными силами.

Подобную интерпретацию, конечно, нельзя считать полностью ложной — она затрагивает важную черту исламистских движений, но сводит их комплексность к тропу сопротивления, не уделяя адекватного внимания ключевым вопросам: чему именно в гегемонии Запада, постколониальности и секулярно-либеральном этосе противостоят исламистские движения? Каковы их цели? И, что еще более важно, какие формы жизни, созданные этими движениями, не так просто описать через противостояние существующему господствующему порядку? Кроме того, как я покажу в главе 2, отношения между исламизмом и либеральной секулярностью — это не просто оппозиция или примирение, но близость и переплетение. Их следует анализировать через исторически меняющиеся, двусмысленные, непредсказуемые столкновения, порожденные этой близостью. Эти отношения, как я предложу далее, следует анализировать, обращая внимание на специфику дискуссий об исламских добродетелях (или ортодоксальных нормах ислама) в современной истории. Как я надеюсь показать, эти дискуссии оказываются неизбежно связанными с новыми формами субъективности, порожденными секулярными процессами. Я начну с уточнения, что имею в виду, когда настаиваю на изучении имманентных форм, которые приобретают исламские добродетели в современных дебатах об исламизации, а также с того, каковы аналитические риски подобного подхода.

Манифестация норм и формирование этики

Культуролог Джеффри Минсон убедительно показал, что наследие гуманистической этики, в особенности в кантовском изводе, сохраняло значимость в постпросвещенческой мысли при относительном отсутствии внимания к морфологии моральных действий, то есть их форме[101]. Минсон утверждает, что это наследие можно проследить как минимум до Канта, для которого истинная мораль в первую очередь представляла собой нечто рациональное, подразумевающее применение способностей разума, освобожденного от специфического контекста (социальных добродетелей, привычек, характера и т. д.), в котором происходит действие. Я бы добавила, что кантовское наследие становится особенно важным в свете традиции аристотелевской этики, которой оно пришло на смену, — традиции, в которой мораль одновременно реализовалась при помощи и проявлялась в направленных вовне формах поведения[102]. Возражая этой традиции, Кант утверждает, что моральное действие может быть моральным только до той степени, в которой оно не проистекает из привычки к добродетели, но порождается критической работой разума. Последнее предполагает, что действие является моральным вопреки склонностям, привычкам и настрою человека[103]. Сведение Кантом морального действия к движениям воли противостоит ценности, приписываемой частной форме морального действия, в аристотелевской картине мира[104]. Вопросы мотивации, намерения и выбора в аристотелевской традиции также важны, но только в перспективе актуальных практик.

Одним из следствий кантовской концепции этики является скромное внимание к манифестации этических практик и в целом преуменьшение значения поведения и этикета в анализе моральных систем в целом. Как указывает Минсон, даже мыслители, которые, подобно Бурдье, обращаются к практикам одевания, физической манеры, стилей поведения — того, что Бурдье называет «практическими мнемониками» культуры, — рассматривают эти практики, стремясь дать лишь рациональную оценку и обнаружить знаки и символы более глубокой и