Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект - Саба Махмуд Страница 3

во внимание, отметим также, что движение da‘wa бросает вызов многим элементам секулярной религиозности, ключевым из них является концептуальная связь между телесной практикой и личностью верующего. Проще говоря, протестантское понимание религиозности предполагает различие между частным внутренним миром — подлинным пространством веры — и публичным внешним миром, выражающим эту веру. С этой точки зрения, хотя ритуалы и телесные практики и выражают веру, они не существенны для ее понимания или выражения. Основную долю энергии современные реформаторы религии тратят на установление и стабилизацию различий между «истинной» природой веры в божество (абстрактное, универсальное, а-контекстуальное) и изменчивым миром религиозных знаков, значения которых посюсторонни и только условно (а не обязательно) связаны с абстракциями, которые они представляют[9]. Как я уже писала, отчасти целью многих современных реформаторов, относящихся к «либеральному исламу», является проведение подобного различения на основе мусульманских ресурсов и писаний[10].

В отличие от такого понимания пиетисты, которым посвящена эта книга, представляют себе отношения между телесными действиями (ритуалами, богослужениями) и внутренней верой (состояниями души) совершенно иначе. В их понимании эти две стороны неразрывно связаны и, что еще более важно, вера есть производная от практик, ритуалов, богослужения и представляет собой просто их выражением. Почему это различие важно? Оно не является чем-то умозрительным, воображаемым, а влияет на то, как люди живут и как упорядочивают свое существование, на их понимание себя самих, на понимание власти и отношение к частным желаниям и способностям, а также на представление о человеческом успехе и процветании. Как я предлагала выше, такая топография личности определяет то, как представляется и проживается политика. В результате столкновения между ортодоксальными и реформистскими интерпретациями религии (во всевозможных традициях) часто охватывают сравнительные представления о субъекте и политике — значимость чего часто упускают и религиоведы, и политики.

Мои выводы о религиозном формировании последователей движения благочестия оказываются сходны с подобными практиками в других традициях, в первую очередь христианскими и иудейскими. Мое обращение к аристотелевскому подходу при анализе педагогики этического воспитания у женщин в движении da‘wa обнаруживает примечательные параллели с христианством, которые я описываю в главе 4. Я считаю использование наследия Аристотеля уместным не только потому, что оно переосмысляется в современном исламе, но также и из‐за того, что представленная в нем поведенческая педагогика кардинальным образом отличается от представлений о формировании субъекта в современных научных исследованиях. Переворачивая вектор отношений между внешними телесными действиями и внутренним миром личности (первое определяет второе, а не является его проявлением), аристотелевская модель ставит интересные вопросы о способностях тела и рутинных повседневных действиях, делающих возможными определенные виды субъектов и социально-политические воображения[11].

После выхода «Политики благочестия» я получала письма от людей не только из академии, мой подход к аристотелевской концепции габитуса сподвиг их на обсуждение практик, лежащих вне круга традиций, которые я уже упоминала. Например, человек, давно практикующий боевые искусства, писал, что чтение «Политики благочестия» оказалось созвучно его опыту преподавания и практики тхэквондо. Людей по-разному привлекают боевые искусства, отметил он: кто-то хочет стать сильнее, другие стремятся овладеть навыками самозащиты, а другие — воплотить фантазии о Брюсе Ли. Со временем, однако, некоторые осознают, что в боевых искусствах есть что-то, далеко выходящее за рамки этих целей, любой из которых, в принципе, можно достичь и в тренажерном зале. Такое понимание, как предполагал мой собеседник, часто меняет отношение человека к практике, которая становится уже не просто средством достижения целей, связанных с ней, но не центральных для ее концептуальной структуры. Для человека, пришедшего к осознанию этого, перформативное телесное поведение становится средством реализации добродетелей, присущих практике боевых искусств как таковой.

Я привожу этот пример отчасти потому, что мой корреспондент указал на сторону текста, для меня до того не очевидную. Это помогло мне сформулировать ответ читателям, которые восприняли эту книгу как заявление культуралиста и предположили, что она посвящена «мусульманкам» или исламской религиозности как таковой. Это ошибка по двум причинам. Во-первых, существует столько же мусульман (мужчин и женщин), которые принимают описанную мной концепцию религиозности, сколько и тех, кто с ней категорически не соглашается. Во-вторых, понятие религиозности, которое используют пиетисты, существует во многих религиозных традициях, часто приводя к таким же отклонениям (dismissals), что и те, с которыми сталкивается движение da‘wa. Эти отклонения, полагаю я, следует анализировать как свидетельство нормативного положения, которое секулярное воображаемое приписывает религии. И хотя этнографический материал, представленный в этой книге, основывается на движении da‘wa в Египте, мое исследование этого движения затрагивает проблемы, которые противоречат разделению на Запад и не-Запад, исламский и не-исламский мир.

Революция в Египте и политика благочестия

Тот факт, что революция 2011 года в Египте не имела исламского характера или руководства, заставил некоторых ученых провозгласить наступление новой «пост-исламской эпохи», когда исламская политика, доминировавшая на Ближнем Востоке на протяжении 20 лет, перестала быть релевантной. Следует пересмотреть не только такие поспешные суждения, но и раскрыть значение терминов «исламская» или «исламистская политика». Поскольку нет сомнений, что выдающаяся исламистская политическая партия «Братья-мусульмане»[12], как и другие политические партии Египта, не играла заметной роли в организации демонстраций, было бы ошибкой заключить, что египтяне с исламской ориентацией не участвовали в мобилизации. На самом деле все свидетельства указывают, что значимость протестов как раз и основывалась на том, что они не использовали старые мобилизационные механизмы, но черпали поддержку из всех секторов египетского общества, выходя за границы секулярных, левых, либеральных или исламистских кругов. Требования протестующих не имели религиозного измерения и в основном касались трех моментов: восстановление политических и гражданских прав, установление справедливой демократической системы, возвращение хотя бы видимости социального государства всеобщего благосостояния.

То, что революция приобрела подобную форму, не удивило многих из нас, следивших за египетской политикой последние 10 лет. В отличие от середины 1990‐х к 2008 году, когда я вернулась в Каир на полевое исследование, старые нерушимые границы между секуляристами и исламистами размылись. Новые оппозиционные СМИ публиковали авторов из обоих лагерей и указывали на зверства режима без оглядки на политические и религиозные убеждения жертвы[13]. Сталкиваясь со все большим ухудшением работы социальных служб, нарастанием бедности, безнаказанной и повсеместной жестокостью спецслужб полиции, большинство египтян чувствовали, что их общий враг — это коррумпированное непотистское правительство, а не группировки в их рядах. Молодые египтяне, уставшие от инертности гериатрического руководства оппозиционных партий (включая и «Братьев-мусульман»), обращаются к активизму, преодолевая деление на группы, чего не смогло сделать старшее поколение. Технологии социальных сетей (блоги, Facebook[14], Twitter) стали новой площадкой для этого активизма, но