Политика благочестия. Исламское возрождение и феминистский субъект - Саба Махмуд Страница 43

(то есть персональных или индивидуальных) эмоций[361]. Ритуал, с этой точки зрения, понимается либо как пространство, где индивидуальные психические мотивы канализируются в конвенциональные формы проявления или где они оказываются временно заморожены, чтобы мог воспроизводиться конвенциональный социальный скрипт. Обе позиции объединяет понимание того, что ритуальная деятельность оказывается пространством, где становится возможным контроль эмоциональной спонтанности[362].

На первый взгляд может показаться, что понимание Моной роли, которую эмоции играют в выполнении ритуала, согласуется с позицией, согласно которой формальное конвенциональное поведение исключает возможность выражения спонтанных эмоций (например, когда она советует девушке подавлять свою злость). Но ее понимание молитвы опровергает искусное отделение спонтанных эмоций от дисциплинированного поведения, которое многие антропологи принимают как данность. При внимательном рассмотрении ее советов оказывается, что воспроизведение конвенциональных жестов и поведения следует за спонтанным выражением хорошо отрепетированных эмоций и личных намерений, тем самым привлекая внимание к тому, как учиться выражать «спонтанно» «правильные установки». Для женщин, подобных Моне, ритуал (то есть конвенциональное формальное действие) понимается как пространство преимущественно для согласования их спонтанных проявлений желаний с добродетельными исламскими конвенциями.

Такое положение вещей заставило меня углубиться в то значительное внимание, которое участницы движения уделяют плачу во время молитвы как знаку ревностного служения Богу. Основным признаком совершенно выполненной молитвы-намаза является рыдание в процессе ее выполнения, особенно во время мольбы (dū‘а’). Но для участниц движения при мечетях это не всегда было естественным, и они часто обсуждают разные способы вызвать подобное переживание во время выполнения молитв. Широко распространен среди этих групп буклет «Как почувствовать смирение и подчинение [khushū‘] при молитве?», в котором предлагаются различные техники для развития умения спонтанно начинать плакать во время совершения намаза[363]. В буклете предлагается следовать разным упражнениям для тела и воображения, направленным на пробуждение эмоций, включение благочестивой мягкости, подразумеваемой khushū‘, которые в идеале должны привести к плачу. Многие знакомые мне женщины советовали друг другу для пробуждения подчинения представлять, как их физически держит между ладонями Бог во время молитвы, или визуализировать пересечение легендарного моста, тонкого, как лезвие, по которому все мусульмане будут проходить после Конца света, но только добродетельные успешно его преодолеют и не попадут в адское пламя, горящее внизу. Другие предлагали воображать безграничность Божественной власти и их собственную незначительность[364]. Как мы обсудим далее в этой главе, принцип, лежащий в основе этих упражнений, состоит в том, что повторяющиеся призывы к рыданию с правильным намерением приучают к центральной добродетели страха Божьего (taqwa) до той степени, что он пронизывает все твои действия, важной частью которых являются ритуальные предписания. Другими словами, добродетельный страх становится частью «естественного» состояния, которое не нужно симулировать, оно проявляет себя спонтанно.

Как показывают упомянутый буклет и обсуждения участниц движения, рыдания во время молитвы не равноценны плачу от боли личного страдания. Не должно оно предприниматься и ради того, чтобы произвести впечатление на других мусульман, некоторые мусульманские теологи эксплицитно называют такое поведение формой идолопоклонства (shirk). Рыдание должно порождать чувство ошеломленности величием Бога и должно происходить с намерением угодить Ему[365]. Так, участницы движения не рассматривают страх и рыдание в контексте ритуального акта как общее выражение или действие, лишенное интенциональности; они характерны для экономики мотивации действия, частью которой являются и, что важно, придают ритуальному акту его специфические качества.

Может показаться соблазнительным объяснение подобной переориентации эмоций через исполнение социальных обязательств в ограничивающем контексте служения Богу и, в соответствии с антропологическими теориями ритуала, как воспроизведение социально авторизованного дискурса, мало связанного с тем, что «по-настоящему» или «действительно» чувствует человек (как, например, когда люди плачут от горя)[366]. Я утверждаю, что было бы ошибкой редуцировать практику рыдания при молитве к кросс-культурным примерам конвенционализированного поведения, которые, как предполагается, направлены на одну и ту же цель во всех контекстах[367]. Подобная позиция не уделяет достаточного внимания элементам конвенционального поведения, направленным на развитие и формирование инстинктивных и не требующих усилий проявлений. Как показывают приведенные примеры, педагогическая программа участниц движения при мечетях направлена именно на то, чтобы сделать предписанное поведение естественным для каждой, а виртуозность в нем определяется способностью спонтанно воспроизводить общепризнанные его аспекты как в контексте ритуала, так и в повседневной жизни, тем самым делая невыполнимым априорное разделение между индивидуальными чувствами и социально предписанным поведением. Тем самым для моих информанток ритуал одновременно воспроизводился при помощи интенциональности, волевого поведения и чувств и порождал их. Именно эти элементы многие антропологи считают не связанными с исполнением ритуала. Важно, что в такой формулировке ритуал не рассматривается как театр, в котором сформированная личность воспроизводит сценарий социального действия. Скорее пространство ритуала входит в число мест, где личность может приобрести и выразить свою истинную форму.

Ритуальный перформанс как цель и средство

Позвольте мне предложить другое понимание ритуальной молитвы, кардинально отличающееся от высказанного Моной, но весьма популярное среди египетских мусульман. Далее я процитирую абзац об исполнении намаза, написанный Моной Хилми, колумнисткой, регулярно пишущей в еженедельнике Rūz al-Yūsuf, который представляет либерально-националистическую позицию в египетской прессе. Статья Хилми была реакцией на арест семи подростков из семей среднего и высшего классов за предполагаемое участие в «дьяволопочитании». Этот инцидент широко обсуждался в египетской прессе и привел к дискуссии о должной роли религии — в частности, ритуалов — в египетском обществе. Хилми писала: «Проблема не в том, исполняют люди ритуалы и богослужения [‘ibādāt] для воздаяния или награды, или из страха Божьего, или из желания произвести впечатление на других людей. Проблема состоит в том, как ритуалы и богослужения подготавливают сознание человека, мыслящего свободно, способного к просвещенной критике в связи с важными насущными вопросами, отличающего форму и сущность, цели и средства, основное и вторичное. Самая главная сложность — трансформировать любовь к Богу в каждом гражданине в постоянную самокритику и критику нашего повседневного поведения и манер, а также в пробуждение творческой революционной мысли, выступающей против подчинения человеческого существа и разрушения его достоинства»[368].

Очевидно, что аргумент Хилми опирается на значимость религии в египетском обществе, но ее интерпретация ритуальной практики весьма отличается от представленной Моной и ее подругами. В первую очередь, идеи Хилми о том, какая личность должна сформироваться в процессе исполнения ритуалов, весьма отличаются от идей женщин, среди которых я проводила исследование. Хилми оперирует языком и инструментарием либерально-националистической мысли: высшей целью богослужения для нее является создание человека, способного «к просвещенной критике по важным насущным вопросам» и к «революционной мысли, выступающей против подчинения человеческого существа». В