Генрих Сузо - Книга Вечной Премудрости Страница 7

Клервосского чаще всего[37]. По мнению некоторых исследователей, Сузо, начав свое интеллектуальное и духовное развитие в качестве ученика и последователя Майстера Экхарта, о чем свидетельствует его ранняя «Книга Истины», постепенно отошел от экхартовс-кой метафизики, предпочтя ей мистику Страстей Христовых в духе Бернарда Клервосского. Этот тезис представляется некоторым упрощением эволюции взглядов Генриха Сузо. О резком переходе к мистике Бернарда, сопровождавшемся полным отказом от идей учителя Экхарта, в творчестве Сузо вряд ли можно говорить. Далее будет продемонстрировано, что само обращение к Бернарду Клервосскому было связано для констанцского доминиканца не столько с отказом от позиции Экхарта, сколько с необходимостью распространить ее на новые формы описания и осмысления религиозного опыта. Кроме того, сочинения Бернарда были хорошо знакомы и Экхарту, и многие его конструкции рейнский мистик успешно адаптировал для своих проповедей и трактатов. Иначе говоря, Сузо обращается к Бернарду Клервосскому, и не только к нему одному, не ради отказа от Экхарта, но, напротив, ради более глубокой ассимиляции его идей, придания его учению большей значимости и для формирования более широкой среды восприятия доктрин своего учителя. Чаще всего Сузо цитирует Бернарда не в пику Экхарту, но для обоснования правильности тех или иных его идей. Эта тенденция прослеживается уже в ранней «Книге Истины», сочинении, написанном в защиту Экхарта в несомненно эк-хартианском духе[38]. Благодаря такому помещению учения Экхарта в контекст древней традиции его имя и его идеи не были забыты даже после их формального запрета в 1329 году. Об этом свидетельствуют многочисленные мистические сборники, созданные в XIV–XV вв. в немецких монастырях, где цитаты из сочинений Майстера Экхарта мирно соседствуют с библейскими изречениями и цитатами из Бернарда Клервосского, Бонавентуры и Августина. Конечно, формально и технически Генрих Сузо вовсе не руководил этим процессом интерференции мистических доктрин. Однако именно он создал ту духовную модель и тот жанровый образец, в подражание которым данный процесс и получил свое развитие и массовое распространение.

Содержательно Генриху Сузо, несомненно, близка та форма, какую придал мистической философии Бернард Клервосский. То, что один называет philosophia spiritualis, другой в проповедях на Песнь Песней характеризует как interior philosophia или, содержательно, как excessus mentis^[39]. На модель Бернарда Генрих Сузо во многом ориентируется в своих сочинениях, прежде всего, в латинском «Horologi-um Sapientiae», где он рассматривает ее как учение древних отцов, говоривших о единстве с Богом в чистоте сердечной (puritas cordis). Исходя из такого понимания истинной философии и подлинного знания, Генриху Сузо оказывается близка и неоднократно встречаемая в сочинениях св. Бернарда критика научной поверхностности и философского тщеславия. Не ориентированное на спасение, плотское (scientia carnis), мирское (scientia mundi) знание трактуется Бернардом как бесполезная curiositas, не имеющая ничего общего с подлинным знанием[40]. С аналогичных позиций Сузо в «Horologium Sapientiae» оценивает тех, кто занимается теологией как наукой. В первую очередь имеются, конечно, в виду современные ему университетские профессора богословия, большинство из которых, особенно доминиканцы, придерживались томистских позиций. Главное, по мнению Сузо, заблуждение теологов состоит в том, что они забывают о самом важном, а именно, что теология – это прежде всего учение о спасении[41]. Между тем, утверждая это, Генрих Сузо оказывается даже большим томистом, чем современные ему профессора богословия, ставшие объектом его критики, поскольку, судя по всему, апеллирует к пониманию предназначения богословской науки в 1-ом вопросе «Суммы теологии» Фомы Аквинского, где главным и единственным аргументом, обосновывающим необходимость теологии как науки, является аргумент спасения[42]. Таким образом, вопрос о спасении становится решающим критерием и в оценке знания, вырабатываемого теологией как наукой.

В рамках такой модели истины, руководствующейся критерием сотериологической телеологии, основным языком, который использует в своем рассуждении Сузо, оказывается язык св. Бернарда. Это и понятно, потому что речь идет не об университетском схоластическом quaestio, а о жанре, ориентированном на монашеский образ жизни. Он выделяет три группы занимающихся теологией, две из которых злоупотребляют ею. Одни используют священную теологию ради собственного телесного благополучия: получения ученых степеней, должностей, званий и бенефициев, т. е. применяют в отношении Св. Писания modus carnalis. Другие упорствуют в своем достигнутом знании и не хотят продвигаться дальше, т. е. занимаются богословием, прибегая к modus animalis[43]. Лишь третья группа занимающихся теологией преодолевает как теоретическое несовершенство, так и дефицит практики первых двух групп, потому что не забывают о спасительной цели теологии, занимаясь ею в смысле modus spiritualis[44].

Специфику этого подлинного знания Сузо определяет таким образом, что у имеющих его «интеллект переполняет наука, а чувство – Божественная Премудрость; и они премного продвигаются как в истинном познании, так и в любви к высочайшему Благу» («ut sicut intellectus eorum scientia, sic et affectus eorum divina sapientia replea-tur; et sicutproficiunt in cognitione veri, sic et in amore summi boni»)[45]. Согласно св. Бернарду, подлинной наукой является scientia sanctorum, сверхъестественное знание, которое освещает и приобщает к Премудрости, которое связано с познанием человеком Бога и самого себя и благодаря которому разгорается пламя Божественной любви[46]. Согласно Сузо, это именно то знание, которому учит старец Арсений, famosissimus doctrinae christianae philosophus[47], пекущийся о подлинной науке христианской философии (vera scientia christianae philosophiae), а не о бесполезном дискурсе (inutile discursus) мирской философии (mundanaephilosophiae)[48]. Еще св. Бернард говорил о том, что такая философия «возводит от зримого к незримому»[49]. Важно, однако, отметить, что наука, пекущаяся о спасении, готовит своих адептов не к удовольствиям и радостям познания, но к боли и страданию[50]. Это утверждение св. Бернарда становится понятным лишь в христологической перспективе в контексте понимания роли знания в созерцании Страстей Христовых. Для Бернарда Клервосского принципиально важно, что только спасающее знание может быть знанием в собственном смысле, поскольку основывается на исти-не[51]. И поскольку спасение обретается не в знании, но в жизни, то уверенность в истине, ее безусловной прочности (sertitudo veritatis), являющаяся условием обладания любой истиной, оказывается результатом жизненного решения, ориентирующего жизнь на служение Богу. Знание истины связано, таким образом, с жизнью в истине. Это спасительное знание – не то знание, которому обучаются в школе, но то, которое постигается в жизни, которое переживается и проживается. Такая жизнь в знании и истине есть жизнь, проникнутая Божественной любовью. Поэтому смысловым центром такой жизни становится фигура распятого Христа, пострадавшего за любовь к людям. Знание, о котором говорит св. Бернард, – это, разумеется, прежде всего, знание для посвященных, для тех, кто, следуя древнецерковному разделению, находится при принятии таинства евхаристии не вне, а внутри церкви. Оно эзотерично в специфически христианском значении этого слова.

Между тем, в толковании св. Бернарда, а особенно у Генриха Сузо, эта interiorphilosophia приобретает, по-видимому, не без влияния традиции Августина, не только социальную, но и индивидуальную, интимную перспективу понимания. Interior указывает в данном случае на сокровенное внутреннее пространство человеческой души, где происходит встреча человека с Богом. Фигура страдающего Христа как центр подлинного знания связана с той моделью богопознания, которую вслед за представителями патристики, особенно св. Августином, развивает Бернард Клервосский: «Чрез Христа-человека к Христу-Богу» (per Christum hominem ad Christum Deum)[52]. Этот способ богопознания Сузо называет «скорейшим путем к вечному блаженству» (schnellest weg ze ewiger selikeit). Для характеристики места, в котором приобретается такое знание, Бернард находит емкий полемический образ «школы Христовой», в которой Христос – главный и единственный учитель[53]. Этот образ, очевидно, противостоит мэтрам школ, преподающих одну лишь curiositas. То, как может выглядеть эта «школа Христова», Бернард изображает в проповедях на Песнь Песней, а Генрих Сузо, уже по-своему, в «Книге Вечной Премудрости», в которой образы «школы Истины» и Христа как подлинного и единственного учителя являются структуро– и смыслообразующими для всего сочинения. Как и для св. Бернарда, для Генриха Сузо прийти к созерцанию Христа во всем Его Божественном величии невозможно без того, чтобы прежде не созерцать Христа во всем Его смирении[54].