Александр Курантов - Уильям Оккам Страница 23

Наряду с этим Оккам критикует томистскую теорию общих понятий (универсалий). Против теории Фомы Аквинского об универсалиях он аргументирует следующим образом: если всеобщее существует как нечто реальное, отличное от индивидуальных предметов, то оно должно быть нумерически единым и поэтому как бы особым отдельным предметом, а не универсальным объектом. Но как может единичная вещь, как таковая, существовать во многих индивидуальных предметах одновременно?

«Если бы, — продолжает Оккам, — „человечность“ была особой вещью, отличной от конкретных людей, и вместе с тем их сущностью, то в таком случае одна и та же постоянная вещь находилась бы во многих предметах. Получилось бы, что одно и то же постоянное и нумерически единое присутствует одновременно в различных местах, что ложно. Аналогично, тогда одно и то же постоянное осуждалось бы в Иуде и прославлялось в Христе, и даже нечто было бы и осуждаемо и прославляемо в Христе, что абсурдно. Аналогично, тогда бог не смог бы устранить отдельного индивида, не уничтожая заодно всех индивидов того же рода (ejusdem generis)» (17, II, с. 2). То обстоятельство, что Оккам дедуцирует из учения Фомы абсурдные следствия, отнюдь нельзя рассматривать как прием нарочитого упрощения реализма «ангельского доктора».

Оккам прекрасно осведомлен о том, что проблемой соотношения общего и единичного много занимались Дунс Скот и его последователи. Их решение этой проблемы он также считает неудовлетворительным. Предварительно он весьма объективно излагает позицию скотистов: «Утверждают, будто в вещи вне духа есть некая „природа“, реально связанная одновременно и с видовым и с индивидуальным различием. Однако дистинкция между этой „природой“ и этими различиями формальна, поскольку таковая „природа“ сама по себе не обща и не единична, но несовершенна как общее в вещи и совершенна относительно своего бытия в разуме. И это мнение принадлежит... изощренному наставнику (т. е. Дунсу Скоту. — Авт.)» (12,1, d. 2, q. 6, А). По Оккаму, «против этого мнения можно аргументировать двумя способами» (там же, I, d. 2, q. 6, E).

Против допущения категории формального различения (distinctio formalis), систематически используемой у Дунса Скота, Оккам выдвигает следующий аргумент: невозможно разграничить общую «природу» и индивидуальное различие формально, не прибегая к реальному различению (distinctio realis) (19, I, d. 2, q. 6, E). Таким образом, многие узлы в иерархическом дереве дистинкций скотистов квалифицируются Оккамом как заслуживающие элиминации, в частности, ей подлежат отдельные виды формального различения, выдвинутые скотистом Ф. Майроном (102, 3, 290).

Если бы, говорит Оккам, «в Сократе имелась уникальная индивидуальность (конституированная в нем посредством присоединения индивидуального различия), которая отличалась бы от его общей человеческой „природы“ реально, а не формально, то мы получили бы предмет, в одно и то же время и общий и частный» (12, II, q. 9, С). Поэтому «нельзя вообразить, будто в Сократе имеется „человечность“, или человеческая „природа“, которая была бы каким-либо образом отличима от самого Сократа и ограничивалась бы присоединением индивидуального различия. Вполне допустимо, что нечто субстанциально существующее в Сократе есть или частная материя, или частная форма, или нечто из них образованное. Поэтому и всякая сущность, и определенность, и индивидуальность суть субстанции, если они рассматриваются как реально существующие вне сознания, или суть безусловная и абсолютная материя, или форма, или нечто из них образованное...» (102, 3, 355).

Из скотистско-томистской онтологизации всеобщего Оккам выводит неудобное и несогласующееся со здравым смыслом следствие о том, будто «существует столько видов и родов, сколько есть индивидов» (12, II, q. 9, С). Компромиссное мнение о том, будто общая «природа» хотя и есть сущность Сократа, но не вся сущность Сократа, также отбрасывается мыслителем, ибо в этом случае «каждый индивидуум был бы совокупностью бесконечного числа действительных сущностей, а именно тех общих „природ“, которыми бы этот индивидуум был наделен» (там же, I, d. 2, q. 4, D).

Итак, Оккама, очевидно, не удовлетворял ни реалистический, ни концептуалистический подход к решению проблемы универсалий. Поэтому ему оставалось перейти на позиции последовательного номинализма. В своем антиреалистическом порыве Оккам фактически демонстрирует, что обоснование знания у реалистов и концептуалистов неудовлетворительно вообще, поскольку как те, так и другие (хотя и в разной степени) допускают такие абстрактные сущности, которые сами по меньшей мере нуждаются в разъяснении. Таким образом, в эпистемологической доктрине реализма и концептуализма как ослабленного реализма он усматривает в конечном счете скрытый банальный «порочный круг». Он заявляет далее, что человеческие представления суть такие модальности, которые в силу своей природы не могут быть субстанциально обособлены или гипостазированы и которые связаны с видоизменениями состояний сознания познающего субъекта.

Неправомерно, по Оккаму, и гипостазирование предсуществующих относительно актов ощущения сложившихся образов и фиксированных сущностей. Допускать такое гипостазирование было бы равносильно отождествлению представления о сосуде с сущностью самого сосуда. Ряд столь же популярных примеров, иллюстрирующих мысль Оккама, рассматривает в своем реферате Оккамовых гносеологических идей его поздний продолжатель — Габриель Биль (61), которому, так же как и Оккаму, особенно претил теологический вариант реализма. В этом варианте универсальные аспекты в уме бога изображались как имеющие бытие в виде предсущностей вещей. По Билю же, универсалии в уме бога следует трактовать как обладающие объектальным бытием, т. е. универсалии суть лишь предметы познания для бога (как, впрочем, и для человека). Отсюда нетрудно было вывести явно «еретическое» заключение о том, что у бога имеются такие же трудности в познании универсалий, как и у человека.

Отбросив как томистское, так и скотистское истолкование природы всеобщего, Оккам переходит затем к собственной интерпретации проблемы универсалий. Он начинает с констатации того, что универсалиям нельзя приписывать чувственно-воспринимаемых качеств. Например, фразу «Белизна является белой» следует квалифицировать как ложную (17, I, с. 63). Мыслитель склонен трактовать универсалии как имена, посредством которых в предложениях осуществляется предикация тех или иных аспектов общего характера. Прежде всего философ различает два рода всеобщего — естественное и искусственное: «Всеобщее двояко. Первое есть естественный знак, приписываемый многим вещам; например, дым естественно обозначает огонь... Искусственное всеобщее есть нечто устанавливаемое по произволу. Таково, например, высказанное слово, которое есть актуальное качество, нумерически единое, и оно есть нечто всеобщее, поскольку его бытие есть произвольно установленный знак для обозначения многих вещей» (12, II, q. 25, Р).