Вячеслав Оргиш - Древняя Русь: Образование Киевского государства и введение христианства Страница 2

В отличие от западноевропейской историософии, изображавшей всемирную историю единым и прогрессирующим процессом движения от «земного царства» к «божьему», в котором есть место для одинакового развития всем стремящимся к «евангельской истине» народам, Нестор сделал средоточием прогресса христианский период истории одного богоизбранного народа – славянства [25, 49]. Так была намечена схема для последующей идеализации древнерусской истории.

Тем не менее, подчеркнуто патриотическое изображение древнерусской истории не помешало летописцу сохранить верность историческому реализму. Историческое сознание автора «Повести» воссоздавало «архаические патриархальные воззрения», эпос, воздействие которого, по мнению академика Д. С. Лихачева, не позволило христианскому провиденциализму пронизать собою все летописное изложение. Его присутствие в изложении Нестора не определяет особенности его мышления. «Вот почему, к счастью для исторического знания Древней Руси, летописец не так уж часто руководствовался своей философией истории, не подчинял ей целиком своего повествования, а только внешне присоединял свои религиозные толкования тех или иных событий к своему деловитому и, в общем, довольно реалистическому рассказу о событиях» [52, 48].

Труд Нестора веками воздействовал на исторические представления восточных славян. Обозначившаяся в нем особенность видеть в славянской истории центральное событие культурно-исторического процесса через ряд лет и опосредований сказалась в некоторых концептуальных построениях отечественной философии истории.

Одна из наиболее настойчивых и громких заявок на создание всеохватывающей концепции, осмысляющей место и роль восточных славян, их истории и культуры в мировом масштабе, была предпринята влиятельным направлением русской общественной мысли XIX в. – славянофильством. В его полемическом диалоге с другой школой этого периода – западничеством выкристаллизовалась типология двух культурно-исторических подходов к пониманию отечественной культуры, к древнерусской истории в контексте всеобщего культурно-исторического процесса и того расщепления духовного мира, которое образует известную историческую полярность и противоречие между Востоком и Западом.

Культурологические построения этих идейных течений, породивших обширное эпигонство, затрагивают многие важные исторические и общественные проблемы, волнующие современного человека. Отзвуки концептуальных решений, предлагавшихся славянофилами и западниками, нетрудно обнаружить в современной идейной полемике по вопросам отношения к историческому и культурному наследию, патриотизму, национальному и интернациональному [32; 38; 83; 104; 106; 113]. В связи с 1000-летием крещения Руси среди некоторых групп населения стали особенно популярны славянофильские идеи о том, что Русь, ее самобытная культура созданы самим православным христианством, в чистом виде пришедшим из стен Византии. Идеи эти охотно распространяет буржуазная пропаганда, церковные круги. Поскольку славянофилы и западники оставили заметный след в отечественной общественной мысли и своей культурологией до сих пор продолжают будить интерес к тематике, связанной с изучением и трактовкой истории культуры нашей Родины, их теории нуждаются в критическом осмыслении и современных оценках.

Славянофильство, сформировавшееся как национально-романтическое мировоззрение русского общества первой половины XIX в., в своем историософском учении выступило с горячим призывом к охране «исконных» основ народного быта, исторического права уходящего в древность порядка социальной и культурной жизни. Его представители И. В. Киреевский, братья К. С. и И. С. Аксаковы, Ю. Ф. Самарин, А. С. Хомяков и другие выдвинули идею о том, что славяно-русский культурно-исторический тип – высший по сравнению с западным. Создавая свой образ России, придавая ему художественное звучание, выставляя, так сказать, поэзию против правды, они внушали русскому обществу миф о крестьянской общине как «исконном» начале русской жизни, внедряли в общественное сознание представление о том, что свобода вполне может ужиться с абсолютной властью [5; 6; 33; 71; 81; 82; 92; 112; 113].

Западники выросли в одной идейной атмосфере со славянофилами. Возникнув на рубеже 20-х и 30-х годов минувшего века, они в своих теоретических и исторических построениях, как и славянофилы, выступали с национально-романтических позиций. Борьба между ними разгоралась там, где речь заходила об оценке основ исторического бытия русского народа, где высказывания касались перспектив будущего развития, трактовки общественного идеала. Один из главных вопросов, из-за которых расходились обе школы, заключался в понимании разницы между русским и западноевропейским просвещением (состоит ли эта разница только в степени развития или вытекает из самой сути просветительных основ). Представители обоих направлений мысли с глубокой любовью относились к русскому народу, русскому быту, одинаково порицали уродовавший национальную жизнь, сеявший презрение ко всему русскому внешний европеизм. И те, и другие одинаково критиковали государственный бюрократизм, очень серьезно относились к вопросу о народности, высоко ценили самобытный путь развития, однако по части понимания того и другого резко расходились.

В отличие от религиозного романтизма славянофилов с их высокой оценкой культуры византийского образца, идеализацией допетровской старины и резкой критикой европейского образования, якобы не соответствующего характеру русского народа, представители западничества Н. В. Станкевич, М. А. Бакунин, В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Т. Н. Грановский и другие уповали не на прошлое, а на будущее. Духовное совершенствование русского народа, согласно западнической модели, оказывалось возможным только на основе европейской науки, которую они отождествляли с общечеловеческой. При этом подчеркивалось единство и общность культурно-исторического развития всех частей человечества, народность понималась как нечто вполне изменчивое, лишенное вечных, застывших форм [6; 8; 15; 19; 26; 71; 81].

Философский толчок к идейному расколу русского общества первой половины XIX в. на два лагеря дал П. А. Чаадаев. В знаменитом «Философическом письме» (впервые опубликовано в 1836 г.) он сумел представить национальную проблему, остро волновавшую как «славян», так и «оксидентов», во всей ее напряженности и таким образом способствовал окончательному раздвоению русской общественной мысли, решительному движению представителей одной ее части на «запад», другой – на «восток».

Подняв вопрос о смысле русского национального существования, о всемирно-исторической роли России, П. А. Чаадаев предложил его сугубо религиозное решение. В своих рассуждениях он исходил из того, что в прошлом Европы католицизм играл роль цивилизующего фактора, тогда как Русь подпала под влияние Византии и на продолжительное время оказалась оторванной от европейской цивилизации, что нанесло русской культуре значительный урон.

История, с его точки зрения, должна стремиться к тому, чтобы объединить всех людей, максимально полно реализовать в их земной практике христианский идеал. Средствами к этому служат единая вера и всемирная церковь. Для собирания человечества в одно целое католицизм – наиболее подходящая конфессия. Глубоко веруя в проповедуемый христианством мистический универсализм, П. А. Чаадаев критиковал националистические поползновения, отсталость русского общества, его многовековую отчужденность от западной цивилизации, что было созвучно настроениям западников [8; 106; 114]. Резкая критика России, национально-русского взволновала общественную мысль. Развернулись решительные поиски приемлемого ответа, не задевающего национального самолюбия. Разгоревшаяся полемика разбудила все идейные силы, в особенности те, что стояли за «восточной» школой, которая и предприняла попытку создания русской национальной историософии.

Отражая национально-романтические настроения, витавшие в общественной атмосфере России, славянофильство занялось этико-философским, богословско-догматическим и историческим обоснованием националистических чувств и идей. Славянофильская проповедь мистицизма, религиозного фанатизма, беззаветной любви к отечеству, призывы преклониться перед русской народностью, доходившие до откровенного шовинизма, вызывали смешанные чувства и противоречивое отношение.

За отправную теоретическую точку своих построений славянофилы взяли установку на резкое разграничение логического рассудка как способности ума к формальному (внешнему) познанию мира и разума как духовной способности человека к целокупному, глубинному постижению сути вещей. Отсюда теоретики школы выводили свой тезис о двух направлениях просвещения, двух образованностях. Одну образованность, базирующуюся на разумной способности ума, они связывали с выходящим за рамки опыта мистическим разумением, или «живым» знанием божественной абсолютной сущности мира, другую, основанную на рассудке, считали малопродуктивным «самомышлением», ведущим лишь к формальнологической обработке понятий. Утверждение о превосходстве разумной образованности над рассудочной славянофилы стремились опереть на мысль о том, что дискурсивное познание вещей не открывает нам полной истины. Безусловное постигается только высшим синтезом, покидающим твердую почву логической односторонности, не способной вести дальше рационализма, и материализма, «самовластия личности», т. е. некоторого, безрелигиозного мировосприятия. Подлинная гносеология, по убеждению славянофилов, ищущая полной истины, нуждается в цельном разуме. Чтобы добиться такой цельности, надо постигнуть мысль чувством и согласовать ее с верой. Вера есть высший, находящийся в глубинах человеческой души синтез, некая высшая точка, которая образует живое общее соединение всех отдельных сил разума, зажигает «внутреннее сознание» человека.