Александр Лаппо-Данилевский - Методология истории Страница 39

Новая точка зрения установилась однако не сразу. Кант, например, лишь подготовил ее обоснование, но не обратил на нее достаточного внимания. Великий основатель «критицизма» стремился выяснить рациональные основы нашего знания, его формы, общие понятия, законы и принципы и отличал их от иррациональности того, что просто дано в чувственном восприятии, т. е. от того, чего нельзя вывести из таких рациональных оснований и что оказывается для нашего разума «случайным»; он также желал «рационально отграничить иррациональный остаток действительности», но все еще слишком мало принимал в расчет ее значение для нас; впрочем, он уже стал оттенять ту регулятивно-телеологическую точку зрения, с которой «как бы» ввиду цели, преследуемой творческим разумом, можно объяснять себе единичное в природе; вместе с тем он дал развитое учение о нравственном достоинстве человеческой личности и о свободе ее воли, в силу которой она самопроизвольно предписывает себе закон, который должен иметь всеобщее значение. Таким образом, Кант уже установил те общие основания, в силу которых можно было рассуждать о значении индивидуального; но все же он еще слишком мало останавливался на выяснении теории собственно исторического знания и на логике исторических наук; придавая ценность единичному в истории лишь постольку, поскольку оно содержит нечто общее и разумное, он не мог установить принципиального различия между знанием «естественнонаучным» и знанием «научно-историческим». Тем не менее с Канта можно начинать новый период в развитии идеографического построения истории: главные методологические принципы критического идеализма легли в основу последующих теорий об идеографическом характере исторического знания. Сам Кант указал также и на то, что построение истории человечества нуждается в какой-либо руководящей точке зрения (Leitfaden) и в каком-либо масштабе: он разыскивал их в разумной природе человека, которая может вполне развернуться только в совершенном государстве; в сущности, он полагал, что с точки зрения моральной можно построить философию истории как целесообразное осуществление нравственности. В одном из своих рассуждений, между прочим, задавая себе вопрос о том, каким критерием историки позднейшего времени будут руководствоваться при выборе фактов, Кант отвечает, что они, без сомнения, будут интересоваться теми из них, которые оказали полезное или вредное влияние на ход всемирной истории.[157]

Дальнейшее движение немецкой философско-исторической концепции характеризуется, напротив, стремлением придать ценность индивидуальному в истории как таковому. «Вместе с развитием великого исторического мировоззрения — идеализма интерес к истории усилился; благодаря романтизму он распространился среди образованных кругов общества и приобрел такую серьезность и глубину о которых ранее люди и не мечтали»; философам предстояло обосновать и развить такое настроение: историки были слишком заняты специально-научной разработкой своего предмета в его конкретном содержании.

Во главе таких мыслителей можно поставить Фихте; по его словам, он придерживался в сущности «той же точки зрения, что и Кант»; но он пытался вывести из сущности мышления принцип, который объединял бы теоретическую и практическую философию, и шел своим путем; он также близко сошелся с романтиками, с братьями Шлегелями и другими. Вообще Фихте хотел дать систему, которую справедливо называют «этическим идеализмом».

За несколько лет до своей смерти Фихте, правда, стал резче подчеркивать понимание «абсолютного» в метафизическом, а не в теоретико-познавательном смысле; он стал признавать Божество, или абсолютное «Я», единственным абсолютным бытием, обнаруживающимся в каждом эмпирическом «Я», в его свободной деятельности и придающим единство множественности сознаний; с такой точки зрения он представлял себе исторический процесс непосредственным осуществлением Абсолютной Ценности в действительности и пытался построить «философию истории»; но главное значение Фихте для развития идеографического построения состоит не в трансцендентных его предпосылках, а в том учении, которое привело его к этическому идеализму и к новой теории исторического знания.

С последней точки зрения Фихте исходит из телеологического построения понятия о сознании, высшая цель которого состоит в том, чтобы мыслить самого себя, т. е. из понятия о «чистом Я, изначала безусловно полагающем свое собственное бытие»; значит, свободная деятельность чистого «Я», его акт самосознания обусловливает собою «бытие»; наше «Я» в качестве «теоретического Я», или познающего субъекта, правда, определяет себя в отношении к объекту, т. е. противопоставляет себя «не — Я», и таким образом ограничивает себя в каждом отдельном акте сознания его содержанием; но в сущности наше «Я» становится теоретическим для того, чтобы быть практическим: ведь оно стремится сделать чувственный мир лишь материалом для своей свободной деятельности, а последняя в качестве самоцели может быть только нравственной деятельностью. Ни из теоретического, ни из практического разума нельзя, однако, вывести данность единичного его содержания: наше «Я» переживает последнее благодаря бессознательной и свободной деятельности представливания; она глубже заложена в надындивидуальном «Я», чем сознательная деятельность.

Такой момент имеет тем большее значение, что свободная деятельность нашего «Я» может обнаруживаться только через индивидуальное посредство: она проявляется в каждом отдельном индивидууме, в каждом в совсем новой, никогда ранее не бывшей форме («die Ideale Individualität oder, wie es richtiger heisst, die Originalität)». Каждый без исключения должен участвовать в планомерном осуществлении нравственной цели, «но в ему одному присущем и ни одному другому индивидууму недоступном виде; такое соучастие раз навсегда развивается в нем так, как оно не может развиться ни в каком другом индивидууме, и обнаруживается в постоянной деятельности его (духа), что и можно было бы назвать индивидуальным характером его высшего определения». Итак, в силу присущей каждому «Я» свободы и его «оригинальности» каждый человек должен реализировать идею долга, заложенную в его сознании, лишь ему одному свойственным путем; совесть повелевает: «мысли и действуй согласно твоему назначению»; таким образом, нравственная свобода становится и основным принципом индивидуальности.

Вместе с тем понятие об отдельной личности получает полноту своего значения только в отношении к чужим «Я»; каждое «Я» побуждается к свободной деятельности под условием признания таких же свободных чужих «Я», в взаимодействии с которыми оно только и способно реализировать себя, т. е. обнаруживать свободу своей действенности в действительности. Таким образом, общество оказывается необходимым условием осуществления человеческой деятельности и само получает форму государства.

Учение о «нравственном определении» приводило Фихте и к изучению логических особенностей понятия об историческом: сам он говорит, что философия должна позаботиться о выяснении «логики исторической истины». Вместо того чтобы противополагать, в сущности, рациональное (философию) эмпирическому (истории-быванию), Фихте, напротив, стремился выяснить логические особенности науки о действительности, т. е. исторического знания о ней, или научного построения осуществления всеобщего долженствования (абсолютной ценности) в историческом процессе; поскольку каждый должен мыслить и действовать согласно своему назначению, момент «индивидуально-нравственного определения» в действительности становится необходимым; само понятие о долженствовании в вышеуказанном его смысле требует конкретной реализации формально-должного в действительности.

В той мере, однако, в какой конкретное содержание индивидуального и каждое такое осуществление единичное и единственное в своем роде, оно иррационально; его нельзя подвести под общие понятия; человеческую жизнь нельзя исчерпать ими; в человеческой жизни получается остаток — нечто, что должно быть непосредственно пережито. Эмпирически данное единичное должно, однако, иметь положительный смысл: оно получает его не путем рационалистической дедукции, а с телеологической, этической точки зрения благодаря своему значению или ценности; то единичное и (в теоретико-познавательном смысле) «случайное», которое нельзя подвести под рациональные «общие законы», но которое само по себе получает в наших глазах значение или ценность благодаря его собственному самоопределению, называется «свободой» и становится историческим. С такой точки зрения нельзя смешивать историю-бывание с нашим построением ее: история-бывание — нечто иррациональное; она только переживается; но поскольку она оценивается нами, мы можем построить ее. В самом деле, так как «откровение нашего индивидуального нравственного определения», или осуществление ценностей, совершается лишь в конкретной действительности, то с такой точки зрения следует признать и ценность конкретно данного исторического процесса. Хотя индивидуальность получает ценность лишь в той мере, в какой она представляется частью ценного реального целого, осуществляющею абсолютную ценность, но такая часть должна стать «единственным в своем роде членом целого», т. е. незаменимым для него членом; значит, она сохраняет свое самостоятельное значение (ценность), поскольку она незаменима никакою другой. Впрочем, человеческая личность делается незаменимым членом целого лишь через посредство нации; в самом деле, нация воплощает в себе государство; она характеризуется единством и целостностью, которые реализуются в ее индивидуальности и ее истории; вместе с тем она получает присущее ей одной значение в качестве части еще более крупного целого — человечества. Таким образом, и личности, и нации, развертывающие свою свободную деятельность ввиду этической цели, получают ценность и становятся историческими, если они делают свой способ осуществления ценностей длительною составною частью последующего развития человечества. Этот процесс в его целом совершается однажды и единственный в своем роде.[158]