Александр Лаппо-Данилевский - Методология истории Страница 40

В той мере, однако, в какой конкретное содержание индивидуального и каждое такое осуществление единичное и единственное в своем роде, оно иррационально; его нельзя подвести под общие понятия; человеческую жизнь нельзя исчерпать ими; в человеческой жизни получается остаток — нечто, что должно быть непосредственно пережито. Эмпирически данное единичное должно, однако, иметь положительный смысл: оно получает его не путем рационалистической дедукции, а с телеологической, этической точки зрения благодаря своему значению или ценности; то единичное и (в теоретико-познавательном смысле) «случайное», которое нельзя подвести под рациональные «общие законы», но которое само по себе получает в наших глазах значение или ценность благодаря его собственному самоопределению, называется «свободой» и становится историческим. С такой точки зрения нельзя смешивать историю-бывание с нашим построением ее: история-бывание — нечто иррациональное; она только переживается; но поскольку она оценивается нами, мы можем построить ее. В самом деле, так как «откровение нашего индивидуального нравственного определения», или осуществление ценностей, совершается лишь в конкретной действительности, то с такой точки зрения следует признать и ценность конкретно данного исторического процесса. Хотя индивидуальность получает ценность лишь в той мере, в какой она представляется частью ценного реального целого, осуществляющею абсолютную ценность, но такая часть должна стать «единственным в своем роде членом целого», т. е. незаменимым для него членом; значит, она сохраняет свое самостоятельное значение (ценность), поскольку она незаменима никакою другой. Впрочем, человеческая личность делается незаменимым членом целого лишь через посредство нации; в самом деле, нация воплощает в себе государство; она характеризуется единством и целостностью, которые реализуются в ее индивидуальности и ее истории; вместе с тем она получает присущее ей одной значение в качестве части еще более крупного целого — человечества. Таким образом, и личности, и нации, развертывающие свою свободную деятельность ввиду этической цели, получают ценность и становятся историческими, если они делают свой способ осуществления ценностей длительною составною частью последующего развития человечества. Этот процесс в его целом совершается однажды и единственный в своем роде.[158]

Метафизическая конструкция, к которой Фихте склонялся в последние годы своей жизни, не прибавила ничего особенно ценного к вышеприведенному пониманию познавательной цели исторической науки и главной задачи исторического построения; тем не менее его метафизика оказала существенное влияние на последующее развитие немецкого идеализма, получившего преимущественно метафизический характер. Шеллинг, например, смотрел на историю в ее целом как на непрерывное раскрытие Абсолютного и в нем искал примирения между субъективной свободой и объективной необходимостью; оно достигается в государственном правопорядке; но с точки зрения субъективно свободной действенности человеческого духа Шеллинг не мог сочувствовать перенесению понятия о законе в механическом смысле в область истории; он писал: «Возможна ли философия истории? невозможна; можно ли представить себе историю часов, никогда не нарушающих своего правильного хода? Поэтому и человек, превратившийся в машину (он ел, пил, был женат и умер), не представляет достойного объекта даже для простого рассказа; то, что можно рассчитать a priori, что происходит по необходимым законам, не есть объект истории; наоборот, все, что составляет объект истории, не должно принадлежать априорному умозрению». Таким образом, Шеллинг полагал, что задача исторического знания не состоит в обобщении.

Дальнейшая эволюция идеографического построения стала в некоторую зависимость и от философии Гегеля: в его системе можно указать несколько существенных положений, которыми приверженцы идеографического построения воспользовались.

Гегель понимал историю в смысле процесса, которым Мировой Дух достигает сознания самого себя, а таким образом и свободы («Drang des Geistes das Absolute, d. h. Sich selbst zu fi nden»); эта свобода конкретно осуществляется в государстве.

Следовательно, поскольку Мировой Дух раскрывается в мировом историческом процессе, последний получает значение единого целого; но если Дух раскрывается в истории в самой конкретной своей действительности[159], то и задача исторической науки состоит в изучении действительности как целого, в котором каждая вещь, являясь моментом одного и того же процесса раскрытия идеи, не есть случайность и может иметь в нем только одной этой вещи присущее место; историк, занимающийся ее изучением, должен раскрывать разумное даже в мельчайших частях бывания.[160]

Согласно учению Гегеля Дух, выходя из стадии чистой субъективности, на которой он отождествляется только с психическим, противополагается природе и становится объективным в праве, морали и нравственности, абсолютным — в искусстве, религии и философии (ср. Geisteswissenschaften Гегеля с современной Kulturwissenschaft); но поскольку Дух объективировался в «культуре», она представляется целым, имеющим ценность. С такой точки зрения, исходя из учения Гегеля об абсолютном духе, поскольку он раскрывается в мировом историческом процессе, можно было придавать последнему ценность и в его целостности, и в его частях: они ценны и отличаются от «несущественного», случайного в той мере, в какой Мировой Дух через их посредство (путем «отрицания») достигает сознания своей свободы[161]. В самом деле, Гегель признавал ценность того целого, частями которого он считает отдельные народности: единый Мировой Дух «в необходимой последовательности» раскрывается в их истории; подобно личности, и каждый народ есть часть, в которой Дух обнаруживает одну из своих сторон; с такой точки зрения индивидуальность отдельных народов получает свое значение; культурное целое представляется ценным реальным целым, части которого — индивидуальности — находятся не в логическом, а в реальном отношении к целому и тоже имеют ценность.

В связи с вышеуказанными положениями Гегель выдвинул и теорию развития: его понятие о «диалектическом» развитии все же получило значение; правда, преимущественно методологическое. «Диалектическая философия указывает на необходимость движения и перехода, разрушающих замкнутость отвлеченных понятий. В отрицании (антитезис) она видит принцип движения мысли и приветствует противоположность суждений как залог конкретной полноты описываемых определений.» Благодаря такому приему Гегель в своих известных курсах умел ценить конкретное в его деталях. В своей характеристике процесса диалектического развития Гегель также обратил внимание на то, что он совершается через посредство живых индивидуальных сил; ведь индивидуум дан не в виде человека вообще, а в виде определенного человека с присущими ему индивидуальными особенностями; такая реализация совершается, значит, через посредство отдельных людей со свойственными им интересами и страстями, служащими, тем не менее, для раскрытия Мирового Духа в истории; из них «великим» человеком оказывается тот, воля которого «содержит» волю Мирового Духа и который действует сообразно с ней; то же, разумеется, следует сказать и о целых народах, играющих роль в едином всемирно-историческом процессе.[162]

Следует заметить, однако, что Гегель в сущности ценил всеобщее (абсолютное) в индивидуальном, а не последнее, само по себе взятое; что он диалектическим путем строил мировой процесс; и что, настаивая на разумности действительности и вместе с тем утверждая, что только то и действительно, что разумно (а остальное — случайность), он слишком мало выяснил иррациональность истории.

Гегель имел огромное влияние не только в Германии, но и за пределами ее; косвенно оно отразилось и в других направлениях. Ученые, принадлежавшие к весьма разнообразным лагерям, считали исторический процесс откровением абсолютно ценных идей. Под влиянием вышеозначенного учения историки стремились понять существенную связь событий и вообще господствующие над нею духовные силы — «идеи».

В числе мыслителей, подвергшихся обаянию немецкого идеализма, можно, кажется, указать и на Гумбольдта; нередко его связывали лишь с романтиками; но он в сущности с метафизической точки зрения рассуждал об идеях, «лежащих вне конечных пределов», в качестве движущих сил и целей истории, и полагал, что каждый человек — момент их осуществления; историк должен сознавать «внутреннюю духовную свободу» (действующих лиц); действительность, несмотря на ее кажущуюся случайность, все же представляется ему «связанной внутреннею необходимостью». Историк, заслуживающий это название, должен изображать каждое событие как часть целого или общее значение ее для истории. С последней точки зрения историк не может разлагать данную часть на составные элементы, ибо характер ее в таком случае теряется из виду и нельзя определить соотношение ее к целому. Установление причинно-следственной связи между фактами, хотя бы оно было принципиально возможно, не достигает основной цели, преследуемой историком, и даже в известном смысле отдаляет его от исполнения главной его задачи: настоящие творческие силы, обнаруживающиеся в живых существах, не поддаются такому объяснению; оно оказывается бессильным перед явлениями, в которых не механически, а свободно действующие импульсы получают главенствующее значение. Это заключение в особенности относится к понятию об индивидууме: разложение его на элементы не дает понятия об его единстве и глубине, собственно о его существе; в «индивидуальности лежит тайна всякого существования». В аналогичном смысле можно говорить и об индивидуальности целых народов. Эти индивидуальности — носители идей. «Идеи могут довериться только духовной индивидуальной силе»; они не существуют сами по себе, а осуществляются в каждом отдельном индивидууме. Каждый человек — проявление, коренящееся в идее, и ясно, что она принимает лишь форму индивидуума, чтобы в нем открыться.[163]