Книга величиной в жизнь. Связка историко-философических очерков - Владимир Анатольевич Ткаченко-Гильдебрандт Страница 58

архетипом вещей, но и силой, их сотворившей; он разделяет индивидуальные существа природы по их характерным признакам. С другой стороны, отдельные создания в нем объединяются своими духовными и физическими свойствами. И весь мир составляет неразрушимое облачение Логоса. По отношению к человеку он — тип; человек — его копия. Сходство между ними обнаруживается в разуме человека (Нус=νοῦς). В своем Нусе земной человек имеет прообразом Логос (который и называется «небесным человеком»); здесь он также разъединяет и связывает (делящийся логос). Как истолкователь, Логос возвещает человеку божественные пути и цели, действуя в этом отношении, как пророк и священник. В качестве последнего, он смягчает наказания, делая силу милосердия более могущественной, чем силу карающую. Логос имеет особое мистическое влияние на человеческую душу, освещая ее и питая особой духовной пищей, подобной манне, ничтожнейшая частица которой обладает той же живительной силой, как и вся она в целом.

Хендрих Гольциус. Аполлон Космократор, 1588 год

Филоновская концепция человека характеризуется дуализмом: духовное начало, связующее человека с Богом, и плотское, принадлежащее к материальному миру. Поэтому человек неизбежно стоит перед выбором между разумом и плотской жизнью. Этот выбор Филон Александрийский формулирует в терминах стоицизма как установление контроля разума над эмоциями; таким образом, этика стоиков становится интегральной частью мировоззрения Филона Александрийского. Достижение гармонии между человеческой душой и Богом Филон представляет и как восхождение души к Богу, и как снисхождение Бога в человеческую душу. Принципиальное тождество человеческого и Божественного духа, постулируемое философией стоицизма, принимает у Филона Александрийского форму мистического учения о единении души с Богом. Чтобы подготовить себя к единению с Богом, человек должен освободиться от земных уз, оставить «свою землю, своих сородичей и отчий дом», то есть забыть тело, чувства и человеческую речь. В отличие от идеала стоиков — мудрость как власть разума над чувствами, доставляющая безмятежность, — Филон Александрийский описывает единение с Богом как экзальтированный мистический опыт: в поисках большего, нежели рациональное познание Бога, душа преисполняется Божественным духом и пребывает в экстатическом блаженстве. Три патриарха символизируют три пути к достижению единения с Богом. Авраам проходит путь от знания (Агарь) к добродетели (Сарра), Исаак, будучи совершенен от природы, не нуждается в посредничестве промежуточной интеллектуальной цели, а Иаков вознагражден за свой аскетизм тем, что для него «Господь» (Справедливость) становится «Богом» (Милосердием). Здесь снова концепция посредничающих сил выходит на первый план. Душа не может достичь самого Бога, однако она может достичь одной из Его «сил», число которых у Филона Александрийского варьируется в разных трактатах. Настаивая на том, что единственное подобающее отношение мудреца к Богу — любовь, Филон Александрийский прибегает к платоновской концепции философской «эротики» и близок к «эротическим» учениям эллинистического мистицизма. Иногда Филон Александрийский говорит об этой любви как о Божьем даре, посредством которого совершенный мудрец приобщается к Его природе.

Для евреев обращение Филона Александрийского к греческой языческой философии было неприемлемо: в древних еврейских источниках, за исключением Иосифа Флавия, имя Филона Александрийского не упоминается, хотя в некоторых из них (в частности, в нескольких мидрашах) заметно влияние его идей. Лишь в XVI-м столетии прямой интерес к личности Филона Александрийского и его идеям проявляется в труде Азарии бен Моше деи Росси «Меор эйнаим» («Свет очей»).

Философия Филона Александрийского во многом влияла на становление философии неоплатонизма и, в особенности, христианства. Для христианских авторов творчество Филона Александрийского служило основополагающим образцом синтеза еврейской и греко-римской мысли, а его концепция Логоса легла в основу христианского учения об Иисусе как посреднике между Богом и человеком. Об авторитете, которым Филон Александрийский пользовался у христиан, свидетельствует легенда о его встрече со святыми апостолами Петром и Иоанном. Хотя вопрос о влиянии идей Филона Александрийского на Евангелие от Иоанна недостаточно изучен, послания апостола Павла, в первую очередь, его «Послание к евреям», обнаруживают стилистическое и идейное сходство с трудами Филона Александрийского. Особенно глубоко влияние Филона Александрийского на отцов церкви, в первую очередь, Климента Александрийского, Оригена и Амвросия Медиоланского, которые заимствовали многие его идеи и его аллегорический метод библейской экзегезы.

К сожалению, на русский язык переведена только малая часть произведений Филона Александрийского. Наиболее полный русский научный сборник его трудов под названием «Толкования Ветхого Завета» увидел свет в 2000 году в Москве в издательстве «Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина», куда вошли следующие трактаты: «О сотворении мира согласно Моисею», «О херувимах, о пламенном мече и о первой твари, родившейся от человека, Каине», «О рождении Авеля, и о том, как приносили жертвы Богу он и его брат Каин», «О том, что худшее склонно нападать на лучшее», «О потомках надменного Каина и его изгнании», «О смешении языков» и «О соитии ради предварительного обучения». Перевод трактата «О жизни созерцательной» был осуществлен еще в начале XX-го столетия и опубликован в книге И. Д. Амусина «Тексты Кумрана» (М.: Наука, 1971. — Стр. 376–391). Добавим к этому еще переводы двух сочинений Филона «Против Флакка» и «О посольстве к Гаю», на чем и завершается перечень трудов выдающегося философа на русском языке. При переводе отрывков и фрагментов произведений Филона, цитируемых Фестюжьером и не существующих на русском языке, нами учитывался их латинский текст. В плане оттенков содержания и соответствия более позднему латинскому варианту отрывки и фрагменты, приводимые Фестюжьером, оказываются безупречными и тождественными, поскольку он сам, будучи блестящим эллинистом, фактически буквально переводил с оригинала на французский язык, при этом стараясь как можно лучше сохранить богатство метафорического ряда и образной структуры древнегреческого языка.

Отношение Андре-Жана Фестюжьера к великому александрийцу, как мы видим в тексте «Космического Бога», двойственное. С одной стороны, французский исследователь не видит в Филоне оригинального философа, привнесшего что-то новое в предмет в переходный период мировой истории. К тому же, по мнению многих ученых, он механистически объединял в своих трактатах все эллинское с иудейским началом. С другой стороны, он очарован масштабом деятельности и универсальностью личности Филона; и оба взгляда не находят своего разрешения у Фестюжьера. Вот почему в разделе второго тома «Откровения Гермеса Трисмегиста», посвященном Филону, Фестюжьер ограничивается описательной частью, по сути, показывающей александрийского философа как олицетворяющего заключительный этап философии эклектизма и преддверие монотеистического синтеза эллинистической философии на заре христианской эры. Очевидно, что-то помешало сформироваться у Фестюжьера итоговому отношению к Филону Александрийскому; отсюда французский ученый словно бы оставляет нам многоточие, дающее возможность приходить к заключению за него. Нам представляется следующая причина, воспрепятствовавшая выявлению окончательного суждения у Фестюжьера о Филоне Александрийском: противоречие между великой значимостью и ролью последнего для своего