Людмила Черная - Антропологический код древнерусской культуры Страница 31

В переводной «Хронике» VI в., созданной антиохийским клириком, «ритором» Иоанном Малалой, сюжеты из книги Бытия вплетались во всемирно-историческую канву под христианским углом зрения. Уже в X столетии она была переведена на славянский язык в Болгарии, но полного списка не сохранилось. Лишь третья книга «Хроники» была посвящена библейской истории, а две предшествующие и последующие пятнадцать освещали греческую мифологию, историю Троянской войны, Персии, Македонии, Рима, Византии и др. Отрывки из разных книг «Хроники» вошли в состав «Повести временных лет» (под 1114 г.), в Еллинский и Римский летописцы, Хронографы.[191] В Ипатьевской летописи оговаривается, что сведения о Гефесте («Феосте»), Солнце, удивительных тучах, из которых выпадают на землю то маленькие белки, то камни, то зерно, то еще что-либо в том же духе, взяты из «фронографа», но после рассказа об этих чудесах и упоминании языческих аналогов античных божеств – Сварога и Дажьбога – летописец заключает: «…но рцем со Давидом, вся елико восхоте и створи Господь на небеси и на земли, в мори, во всих безнах, возводяй облакы от последних земли…».[192]

Другая, известная на Руси с XI в. «Хроника» Георгия Амартола (IX в.), включавшая массу отступлений богословского, церковно-догматического и дидактического характера, при переводе на русский язык утратила часть именно этих рассуждений.[193] Важно, что как в «Шестодневе», так и в «Хрониках» так или иначе слышны голоса античных авторов, что мифологические сюжеты соседствуют с библейской историей, а назидательный тон христианских комментариев и поучений вызывает в отдельных случаях неприятие. Это, в свою очередь, говорит о переходности русской культуры, о ее «открытости» во времени и пространстве, при которой античная история и мифология еще не отнесены окончательно в разряд «внешней мудрости», «внешних лжей», «поганых басней и кощунов». Важно также и то, что акт творения, весьма условно отраженный в Библии, наполнялся подробностями, почерпнутыми как из античной философской традиции, так и из христианских толкований святых отцов и богословов.

Народные же, языческие в своей основе, представления о тварном мире попали в разряд апокрифов, не признаваемых официальной церковью. «Книга» Еноха Праведного, якобы взятого на небо и видевшего все небесное устройство своими глазами, а затем возвратившегося на время на Землю, чтобы поведать об этом всем людям, подробно описывала количество небесных кругов и расположение на них звезд, планет, облаков, дождевых вод и т. д.[194] Подобные же сюжеты нашли отражение в другом переводном апокрифическом сочинении «Откровение Авраама», повествующем о том, как Авраам был взят на небо ангелом и смог видеть престол Божий, небесную механику – работу ангелов по управлению стихиями и звездами, рай, Адама и Еву и пр.[195] Ряд апокрифических сказаний повествовал о поисках земного рая («Хождение Агапия в рай», «Хожение Зосимы к рахманам», апокриф о Макарии Римском и др.), другой ряд – о посещении ада («Хождение Богородицы по мукам» и пр.). В них ставились вопросы о местонахождении рая и ада, дороги к ним, пребывания там людских душ, о возможности живым посетить рай и вернуться к жизни и т. п. Старая языческая потребность облечь все в телесно-чувственную форму заставляла древнерусских неофитов переводить сверхчувственные идеи в материальные объекты.

Получивший на Руси широкое распространение один из древнейших славяно-русских апокрифов, сохранившийся в Успенском сборнике XII–XIII вв., – «Хождение Агапия в рай» – однозначно утверждал возможность живому посетить рай «во плоти» и вернуться невредимым, причем похождение Агапия ставилось за образец для подражания, что видно из заглавия: «Сказание отца нашего Агапия, чего ради оставляют роды и домы своя и жены и дети и въземше крест идут въслед господа, яко же евангелие велить».[196] Напротив, «Житие Макария Римского», известное на Руси с XIV в., доказывало обратное – не следует искать земной рай, так как Макарий, живущий в пещере на расстоянии «20 поприщ от рая», запретил идти туда трем инокам.[197]

В целом же апокрифы о рае давали представление о том, что рай, созданный Господом в Эдеме, находится на Земле, где-то на Востоке, за огненной рекой, на высокой горе либо за высоким забором. Все, кто пытался попасть в него без приглашения свыше, либо не вернулись, либо были вытащены мертвыми за привязанную к телу веревку. Рай недоступен для живых за редким исключением (старец Агапий, апостол Павел, которых водит по райскому саду Илья-пророк). По крохам собираются сведения о рае и создается его образ: там растут вечнозеленые деревья, дающие сладкие плоды, благоухают цветы, зимуют птицы, возвращаясь летом домой, и т. п. На пути к нему люди встречают массу чудесных явлений и знамений. Так, три инока из апокрифа о Макарии Римском, не найдя места, где «небо прилежит земле», т. е. рая, встречают на своем пути много удивительного, в том числе двух гигантов – мужчину и женщину, прикованных к скалам и терзаемых вечными муками, – явное напоминание того, что в то время, как праведники наслаждаются райским блаженством, грешники мучаются в аду. Но рядом с этим эпизодом стоит и описание столба, возведенного Александром Македонским, и рассказ о неведомых зверях и народах, и т. п.

Ряд апокрифов так или иначе затрагивал тему ада. В самом раннем и популярном из них – «Хождении Богородицы по мукам» – рассказывалось о казнях, уготованных для нарушающих заповеди Христовы. Апокриф назван в ряду запрещенных книг в «Изборнике 1073 г.». В списке XII–XIII вв. среди грешников в аду мучаются и язычники, поклонявшиеся Трояну, Хорсу, Велесу и Перуну,[198] что конечно же было вызвано борьбой новой веры со старой. Таким образом, для народных воззрений первостепенное значение имели представления о рае и аде как двух местах «жизни» после смерти.

Апокрифы описывали прежде всего мир невидимый, а посему особо притягательный. Их появление на русской почве должно было способствовать выработке новой картины мира у бывших язычников. Как уже отмечалось, мир был разделен на два: видимый (земной, реальный) и невидимый (небесный, идеальный). Деление пространства на мир видимый и невидимый было свойственно и канонической церковной, и народной традициям. Небесное пространство несло на себе отпечаток неподвижности, вечности, абсолютной гармонии и покоя, не нарушаемого небесной механикой движения планет, звезд, солнца, луны, туч, облаков и т. д. Нарушение небесной гармонии вызывалось лишь гневом Бога, наказывающего людей за грехи ураганами, землетрясениями, морозом, неурожаем и т. п. Вертикальное членение мира тяготело к образу мирового древа, закономерно переходящего в образ креста, на котором был распят Христос. Четыре стороны света совпадали с направлениями четырех концов креста. Но при этом восток и юг были взаимозаменяемы, как и север с западом, и порой смыкались в некое единое направление. Рай помещали в большинстве случаев на востоке, но и на юге тоже; ад, соответственно, – на западе или севере. Конечно, обыденное толкование пространства как отрезка пути или площади тоже имело место. Но, естественно, наибольший интерес вызывал мир невидимый и его пространственные характеристики.

Во всех вариантах – официально-церковном и неофициальном народном – новая картина мира получила личностный характер, в том смысле, что мир во всех своих деталях так или иначе отразил личность Бога-Творца, а человек стал его «образом и подобием». Это служило залогом постоянного присутствия Божественного промысла в земной жизни, устанавливало неразрывную связь мира с его Творцом. По воле Бога мир получил начало, протяженность во времени – историю – и предстоящий конец света. Линейность библейского времени разрушала глобальную цикличность языческого безвременья, но не могла справиться с ней окончательно. Представление о цикличности, круговороте жизни природы не поддавалось искоренению в народном сознании, его можно было только скорректировать и приспособить к новому вероучению. По заключению А. Я. Гуревича, в средневековой Европе наличествовали и уживались противоречивые представления о времени: «аграрное время, родовое (или генеалогическое и династическое), библейское (или литургическое), циклическое и, наконец, время историческое…».[199] Как кажется, аграрное время совпадало с циклическим, а родовое и библейское логично входили в историческое время, являясь лишь их разновидностями. Поэтому фундаментальное представление о времени было частично линейным и частично циклическим.

Древнерусские источники говорят о соотнесенности ощущения времени с восприятием дуального пространства: так же как мир делился на видимый и невидимый, время делилось на вечное (в невидимом мире) и «мимоидущее» (в видимом). В отличие от западноевропейских средневековых мыслителей, изредка ставящих вопрос о том, что же такое время, и пытавшихся дать его философско-богословское определение, древнерусские авторы лишь констатировали наличие установленных свыше двух разных времен. Августин Блаженный, к примеру, отвечая на вопрос, что есть время, писал: «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик».[200] По наблюдениям Д. С. Лихачева, время в Древней Руси «…было сужено двояко: с одной стороны, выделением целого круга явлений в категорию “вечного”… а с другой стороны – отсутствием представлений об изменяемости целого ряда явлений».[201] Двойственное время русского Средневековья – «вечное» и «мимогрядущее» («мимотекущее», «мимошедшее») – было внешним по отношению к человеку. Некое «внутреннее» время изобрел Августин Блаженный, предлагавший измерять время впечатлениями души: «Итак, в тебе, душа моя, измеряю я времена… и когда измеряю их, то измеряю не самые предметы, которые проходят и прошли уже безвозвратно, а те впечатления, которые они произвели на тебя».[202]