Людмила Черная - Антропологический код древнерусской культуры Страница 32

Во всех вариантах – официально-церковном и неофициальном народном – новая картина мира получила личностный характер, в том смысле, что мир во всех своих деталях так или иначе отразил личность Бога-Творца, а человек стал его «образом и подобием». Это служило залогом постоянного присутствия Божественного промысла в земной жизни, устанавливало неразрывную связь мира с его Творцом. По воле Бога мир получил начало, протяженность во времени – историю – и предстоящий конец света. Линейность библейского времени разрушала глобальную цикличность языческого безвременья, но не могла справиться с ней окончательно. Представление о цикличности, круговороте жизни природы не поддавалось искоренению в народном сознании, его можно было только скорректировать и приспособить к новому вероучению. По заключению А. Я. Гуревича, в средневековой Европе наличествовали и уживались противоречивые представления о времени: «аграрное время, родовое (или генеалогическое и династическое), библейское (или литургическое), циклическое и, наконец, время историческое…».[199] Как кажется, аграрное время совпадало с циклическим, а родовое и библейское логично входили в историческое время, являясь лишь их разновидностями. Поэтому фундаментальное представление о времени было частично линейным и частично циклическим.

Древнерусские источники говорят о соотнесенности ощущения времени с восприятием дуального пространства: так же как мир делился на видимый и невидимый, время делилось на вечное (в невидимом мире) и «мимоидущее» (в видимом). В отличие от западноевропейских средневековых мыслителей, изредка ставящих вопрос о том, что же такое время, и пытавшихся дать его философско-богословское определение, древнерусские авторы лишь констатировали наличие установленных свыше двух разных времен. Августин Блаженный, к примеру, отвечая на вопрос, что есть время, писал: «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик».[200] По наблюдениям Д. С. Лихачева, время в Древней Руси «…было сужено двояко: с одной стороны, выделением целого круга явлений в категорию “вечного”… а с другой стороны – отсутствием представлений об изменяемости целого ряда явлений».[201] Двойственное время русского Средневековья – «вечное» и «мимогрядущее» («мимотекущее», «мимошедшее») – было внешним по отношению к человеку. Некое «внутреннее» время изобрел Августин Блаженный, предлагавший измерять время впечатлениями души: «Итак, в тебе, душа моя, измеряю я времена… и когда измеряю их, то измеряю не самые предметы, которые проходят и прошли уже безвозвратно, а те впечатления, которые они произвели на тебя».[202]

Вечное время представлялось вневременным по сути, застывшим, статичным, цельным и завершенным. Оно напоминало прежнее мифологическое время, в котором акт творения мира и человека включал в себя начало и конец времени. Преходящим «мимотекущим» временем измерялась реальная «суетная», «прелестная», «тленная» жизнь.

Давая определения времени, древнерусские источники либо называли составляющие его отрезки («Время рекше час, день и месяц, и лето»[203]), либо вскрывали его вечную божественную сущность («Время же есть спротязаемо мира составлениа, в нем же всяко мерится, движение ли звезд, ли живот, ли что таковых».[204] Чаще всего в подобные определения вплетался дидактический мотив: «Время всякой вещи ведети подобает, яко и смерению, и власти… и утешению, и страху, и дерзновению, и благостыни»[205]).

Преходящее время воспринималось в противовес вечному как постоянно движущаяся река, жизненный поток, скоротечный и проносящийся мимо человека, как бы стоящего на берегу. В самом названии его сразу два негативных оттенка: «мимо» подчеркивало отстраненность человека от него, «текущее», «идущее», «грядущее» указывало на недолговечность всего, связанного с ним. В древнерусских текстах это время, как правило, противопоставлялось вечному и окрашивало все стороны земного бытия человека в мрачные тона «суетности»: «Стень бо, мимоходство житие наше есть»,[206] «Не житиа сего соннаго и мимотекущаго, но некончаемаго небеснаго имуще», «Краснаа ли и славнаа суетнаго житиа, но и сиа ты ни въ что же положи, прелестна бо и мимошественно есть»;[207] «Всю поплеваста мимоходящую славу»;[208] «Да не отлучится ум его отъ Бога зрениемъ суетныхъ и мимоходящихъ вещей»[209] и т. п. Антитеза «временно – присно» звучала и в церковных службах, и в учительной литературе, и в бытовой лексике – везде, отражая одну из важнейших христианских истин о времени: «Рожцемъ подобляется грех, сласть имый, терность, услаждаеть временно, мучить же присно».[210] Временность как негативное качество бытия постоянно прикладывалась не только к понятию земной жизни («временная сия жизнь», «временное сие житие», «временный живот» и т. д.), но и породила такие понятия, как «временствовать», «временщик» и т. п.

Таким образом, понимание времени носило не просто двойственный характер, оно как бы отрицало напрочь связь времени с движением, действием человека, время двигалось «мимо», и грешно было жить, «временствовать», включаясь в этот поток: «Аще кто совершаетъ любы, сий въ чужемъ прибытка не желаетъ…, не временствуетъ, не гордится, не тщеславится».[211] Между тем «хронотоп», выявленный М. М. Бахтиным в литературе разных эпох, в том числе и Средневековья,[212] выражал неизбежную связку восприятия реального исторического времени и пространства в качестве некоего единства, взаимозаменяемых измерителей того и другого (путь измеряли днями, время обнаруживало себя при преодолении пространства). Хронотоп мифологического периода можно назвать «пространственным», тяготеющим к объемному телесному мироощущению через восприятие пространства как приоритетной категории бытия, а хронотоп христианского Средневековья – «временным», пропитанным чувством историзма и доминированием времени в мировосприятии людей.

Историзм, пришедший в культуру вместе с христианством при переходе от культуры «Тела» к культуре познающей «Души», как известно, был историзмом особого рода. Его можно назвать историзмом с обратной перспективой, как бы с перевернутыми началом и концом. Историческая драма уже совершилась: Христос уже прошел свой путь, претерпел свои страдания и вознесся на Небо к Небесному Отцу. Вместе с ним история переместилась с Земли на Небо. Люди могут лишь пытаться повторить подвиги христианской драмы, «уподобляясь и угождая», а их собственная земная жизнь – постоянное ожидание Второго пришествия Царя Небесного, нравственное предуготовление к сему заключительному акту Истории. Все элементы исторической логики здесь перевернуты: следствие порождает причину, а не наоборот. Любое действие как бы движется вспять, отсюда столь естественная оговорка летописцев «возвратиться на переднее», где под передним понимается совсем не то, что впереди, а то, что уже позади. Любые события на Земле – лишь следствие греховности мира, причин, его породивших, нет ни в настоящем, ни в прошлом, они только в будущем – втором пришествии Христа. Отсюда любое событие в истории анализируется как бы с двух точек зрения: прежде всего с точки зрения Божественного провидения, а затем уже с точки зрения человеческого поведения, вызвавшего ту или иную реакцию Бога. Все, что происходит, предопределено Божественной волей, поэтому надо только правильно истолковывать значение Божественной благодати или наказания.

Конец Истории описывали эсхатологические произведения, долженствовавшие поставить точку, завершающую мимоидущее время, которое после конца света сольется со временем вечным. Большинство этих сочинений носило апокрифический характер, но восходили они к библейским книгам пророков Даниила, Исайи и Иеремии, к Апокалипсису, книгам Бытия и Второзакония. Уже в «Изборнике 1073 г.» содержались четыре переводных «Слова» писателя III в. Ипполита Римского, одно из которых было посвящено толкованиям пророчества Даниила, вошедшего затем в «Повесть временных лет», Еллинский и Римский летописцы, Хронографы и др. Ипполиту приписываются «Сказание о Христе и антихристе», известное в списке XII в., и «Слово о скончании мира и о антихристе».[213] Анонимных толкований на книгу пророка Даниила было также много, как и предсказаний других провидцев («Житие Андрея Юродивого», «Сказание о двенадцати снах Шахаиши» и др.). Большую популярность на Руси получило «Откровение Мефодия Патарского», созданное, по одной из версий, в IV в. и кратко излагавшее всю историю мира в завершенном варианте, т. е. с концом света после семи тысяч лет существования. Говоря о последней седьмой тысяче лет, автор предсказывал три волны нашествия врагов: сначала измаилтян, загнанных в свое время царем Гедеоном в Етривскую пустыню и вышедших из нее с целью покорить мир, но разбитых неким греческим царем; затем – второе нашествие «нечистых» народов, заключенных в горы Александром Македонским и также вырвавшихся на свободу и приведших весь мир к беззаконию и разврату, но и на них найдется управа в лице архистратига Божьего; и лишь в третьем случае – пришествии антихриста – потребуется вмешательство самого Христа, второе его пришествие на Землю и Страшный суд. Как кажется, именно благодаря завершенности идеи исторического развития мира и доведению ее до логического конца, обретшего конкретные «исторические» черты, это произведение возымело на Руси силу «исторического факта», с которым считались и сверялись всякий раз при нашествии вражеских племен. Так, отголоски «Откровения» читаются в «Повести временных лет» (под 1096 г.) в рассказе о половцах-«измаилтянах» и северных «нечистых» народах; в летописной «Повести о битве на Калке», где из Етривской пустыни «выходят» уже монголо-татары, и др.[214]