Людмила Черная - Антропологический код древнерусской культуры Страница 52

Как известно, первое путешествие в Европу, описанное Авраамием Суздальским в связи с заключением Флорентийской унии 1439 г., отразилось в двух памятниках: «Хождение на Флорентийский собор» и «Заметка о Риме». В них уже в поле зрения попали не только христианские святыни, но и самые разнообразные явления западноевропейской культуры. Например, он дает следующее описание Любека: «И видехом град велми чюден, и поля бяху, и горы невеликы, и садове красны, и полаты велми чюдны, позлащены връхы, и монастыри в нем велми чюдны и силни. И товара в нем всякаго полно. А воды приведены в него, текут по всем улицам по трубам, а иные ис столпов студены и сладкы» [472]. В кратком рассказе о Риме автор указывает, что многое утрачено из-за запустения города. К тому же Авраамий дает понять, что какая-то часть виденного им и его спутниками осталась неописанной («А иного не писахом» [494]). И хотя, как известно, Флорентийская уния не была признана православной русской церковью, а митрополит Исидор, ее подписавший, был сразу же низвергнут, впечатление о едином христианском мире пронизывало произведения Авраамия Суздальского и наверняка передавалось его читателям.

Первое описание хождения в Царьград в 1389 г. создают и москвичи в лице Игнатия Смольянина, участвовавшего в решении вопроса о московском митрополите и ставшего свидетелем восшествия на престол Мануила II.

На XIV–XV столетия падает процесс собирания русских земель вокруг Москвы, сопровождавшийся борьбой с Тверью за лидерство и великое княжение, с Новгородом Великим – за автономию последнего. «Собиратель русских земель» Иван III завершает и процесс освобождения от татаро-монгольского ига в 1480 г. Его уже осторожно именуют «царем» в ряде документов, при нем появляется герб русского государства, оформляются атрибуты царской власти вызревает идея «Москвы – третьего Рима»… Он украшает Московский Кремль невиданными доселе постройками, призванными возвысить и прославить вновь собранную Русскую землю. Изменения в политическом и военном положении Руси, победившей своих угнетателей и начавшей снова дышать полной грудью, идти в ногу со всем христианским миром, привели к тому, что на вторую половину XIV–XV вв. падает расцвет культуры «Души», ее апогей.

2. Гармония «внутреннего» и «внешнего» человека

В XIV–XV вв. на Руси произошло завершение формирования средневекового образа человека, в котором представления о человеческом «естестве» (сущности человеческой природы), соотношении тела и души, «внутреннего и внешнего» в человеке, о свободной воле («самовластии»), о чести и бесчестии, «чине» и многие другие обрели свои завершенные формы и очертания.

Сущность человеческой природы – естество – было окончательно признано безгрешным, заложенным Богом в человека. В переведенных на славянский язык в XIV в. сочинениях Дионисия Ареопагита содержалась концепция, отрицавшая зло в природе человека: «Несть злое естьство, но се естьству зло, еже не мощи своего естьства скончавати. Но ни же в телесех зло… ни же злобы виновно души тело …не от вещи в душах злое, но от бесчиннаго и согрешнаго движения».[384] По построениям Дионисия Ареопагита, зло есть «неможение, и слабость, и оскудение или разума, или незабытного разума, или веры, или желания, или действа благаго» [19]. Отсюда зло – неспособность к «действу естьства», «еже чресъестьства» [19]; а механизм действия зла – нарушение чина, бесчиние. В «Диоптре Филиппа Пустынника» утверждалось: «Не бо виновно злым естество наше есть, но обычай – еже навыкнути злыя обычая. Обычай же несть естествен, научен же паче» [158].

В то же время женщина была окончательно признана низшим существом, поскольку ее естество было подпорчено дьяволом, из рук которого она получила запретный плод. Русская церковь утверждала, что даже отсутствие бороды на лице женщины – есть знак неполноценности ее естества, поскольку Бог создал мужчину «по образу и подобию своему» с бородой, а женщину сотворил из ребра Адама и не дал ей брадных волос, дабы она не равнялась мужчине, а подчинялась ему. Красота же дана женщине в качестве дьявольского сосуда соблазна, чтобы вводить мужчину в плотский грех. А посему не следует смотреть на красоту тела и лица женщины, следует избегать женщин, а самое лучшее – отказаться от мирской жизни в браке и стать монахом.

Весь комплекс качеств души (разумная, словесная, бессмертная, бестелесная и пр.) назывался «внутренним» человеком. Человек, согласно средневековому менталитету, мыслил разумной душой: «Да поживет мысль во ушию сердечном», «Призри на смирение мое и подай же разум сердцю моему».[385] Из души человек извлекал способность говорить (словесная функция души). Но основной характеристикой души считалась ее бессмертность. Вдунутая в земную (из «праха») оболочку человека самим Богом душа внесла вместе с собой частицу бессмертия, присущего Богу. Бессмертие души гарантировало ее связи с вышним горним миром, делало ее сопричастной Божественному благосердию. Предполагаемое бессмертие души делало саму мысль о смерти для средневекового человека менее страшной и даже притягательной, поскольку смерть воспринималась не как конец, а как начало новой, бессмертной жизни исстрадавшейся на Земле души. Бессмертие души – самая высокая точка средневековых представлений о человеке.

Соотношение духа и плоти, «внутреннего» и «внешнего» человека по-прежнему были предметом постоянного внимания в культуре. Наиболее полно обрисовал все проблемы души в своих сочинениях Нил Сорский. Он четко провел границу между миром мимоходящим и миром вечным, между телом и душой, внутренним и внешним и т. п. Он учил, как преодолевать соблазны и страсти, как избежать греховных помыслов, «самочиния» и «плотской воли» и многого другого. Все вопросы он рассматривал с точки зрения пользы души, осознавая и подчеркивая свою греховность. Так, в «Послании о помыслех», адресованном Вассиану Патрикееву, он писал: «Что бо аз реку, не створив сам ничто же благо! Кый есть разум грешнику? Точию грехы».[386] Характеризуя мир мимоходящий, он подчеркивает его «видимые», т. е. внешние, вещественные соблазны, прикрывающие «злолютство»: «Вопрошение же твое о находящих помысл предних мирскаго житиа. И се и сам от искуса разумееши, коликы скорби и развращение имать мир сей мимоходящий и колико злолютьства сотворяет любящим его и како посмеевается, отходя от работавших ему, сладок являася им, егда ласкает вещми, горек бывает последи <…> его благаа по видимому суть блага, внутрь же исполнена многа зла. Того ради имущим разум истинною благый явление показует себе – да не возлюблен будеть ими» [136]. Все, кто возлюбил мир сей, заботились не о душе, а только о теле: «А егда пребываху в мире сем, не поразумеша злосмрадиа его, но тщахуся в украшение и покой телесный, изобретающе разумы прикладны в прибытки мира сего, и в учениих прохождааху яже венчають тело в веце сем проходящем» [137]. Противостоять телесному началу может только душа, укрепленная «разумом божественных писаний» и «мудрованием духовным» [138], помощью Бога, полученной через молитвы.

Отдельное послание Нила Сорского Гурию Тушину посвящено проблеме душевной пользы: «…требуеши от моеа художсти написано послати тебе слово полезно – еже к благоугожению Божию и к ползе души» [139]. Здесь на первом месте оказывается вопрос о сопротивлении «блудным помыслам»: «Вопрошание же твое первое о помыслех блудных: како сопротивлятися им. …велиа сиа борьба, глаголют отцы, сугубу брань имея – в души и теле – и не имать нужнейши сего естество. Того ради крепце тщиться подобает… соблюдати свое сердце от сих помысл… Целомудрие же и чистота не внешнее точию житие, но сокровенный сердца человек, егда чистотьствует от скверных помысл» [139]. Далее следуют ответы на вопросы, как избежать хулных помыслов, как отступиться от мира, как не сбиться с истинного пути. Великолепен образ души-сада, который следует постоянно возделывать «духовным мудрствованием» праведнику: «Собращай же ся с таковыми и соблаговоли тех в деланиих, иже духовне мудрствують, яже суть чада таин Божиих. С не таковыми же беседы, аще и малы суть, изсушають цветы добродетелей, иже внове процветающа от растворениа безмолвия и окружающая с мяккостию и младостию сад – душа, всажденному при исходих вод покааниа, яко же рече премудрый святый» [140].

В другом послании Нила о пользе души много говорится о боязни «самочиния» и «плотьской воли»: «И наипаче испытуя божественная писания – прежде заповеди господня и толкованиа их и апостольския преданиа, та же и житиа и учение святых отець – и тем внимаю. И яже согласно моему разуму и благоугождению Божию, и к пользе души преписую себе и теми поучаюся, и в том живот и дыхание мое имею. …И егда в манастыре с братиами, мнящеся в повиновении самоволием безсловесно пасутся и в ошельствие тако же творять неразумно, волею плотьскою ведущеся и разумом неразсудном, не ведуще ни яже творять, ни о них же утвержаются. О таковых Иоанн Лествичный, разсуждая в иже о различии безмолвиа слове, глаголеть: “Самочинием паче, нежели наставлением, от мнениа плавати изволиша”» [143]. В конце послания выясняется, что и слова Нил делит на две составляющие – внешнюю и внутреннюю, как и человека: «Аще бо и по внешнему мнятся жестока, внутрь же исполнь ползы. Понеже не своя глаголах, но от святых писаний. Жестока бо поистине онем, иже не хотять истинне смиритися в страсе господни и плотьскых мудрований отступити, но по своих волях страстьних жити, а не по святых писаниих. … Неции же от них не хотять и слышати ныне еже по святых писаниих жити, яко же бы рещи: не нам писана суть и не подлежить еже в нынешнем роде хранити та» [143].